Отношение к рационализму

(греч. φιλοσοφία, букв. – любовь к мудрости, от φιλέω – люблю и σοφία – мудрость) – форма обществ. сознания, направленная на выработку целостного взгляда на мир и на место в нем человека и исследующая вытекающие отсюда познавательное, ценностное, этич. и эстетич. отношение человека к миру. По самой своей природе Ф. выполняет особую мировоззренч. и методологич. функции, к-рые не берут на себя ни отдельные спец. науки, ни совокупность конкретно-научного знания в целом. Выполнение этих функций предполагает наличие не просто суммы взглядов на мир в целом, а системы идей, которые выражают определенное отношение человека к миру и мира к человеку и тем самым определяют совокупность исходных ориентиров, обусловливающих в конечном счете программу социального поведения человека. От др. форм мировоззрения – фольклорномифологической, религиозной и т.д. – Ф. отличается тем, что она реализует мировоззренч. функцию на основе т е о р е т и ч. отношения к действительности, противо- поставляя антропоморфизму мифологии представление о мире как о поле действия объективных безличных сил, а традиционности и непосредственности мифа – сознат. поиск и выбор подобных представлений на основе особых логических и гносеологических критериев. Теоретич. отношение к действительности в Ф. предполагает противопоставление субъекта и объекта и выявление взаимоотношения между ними. Именно поэтому, как впервые показал марксизм, основным вопросом Ф. является вопрос об отношении материи и духа, бытия и сознания. В то же время от конкретно-науч. мышления филос. познание отличается направленностью на выдвижение "предельных оснований", стремлением найти абс. предельные нормативы всякого сознат. отношения к действительности. Эти особенности присущи всякому филос. мышлению, как материалистическому, так и идеалистическому, хотя, безусловно, идеализм и не мог дать науч. решения этих проблем.

Абсолютность и предельность исходных мировоззренч. ориентиров, рассматриваемых Ф., следует понимать условно – брать их исторически, применительно к определ. этапу развития филос. знания, в известном социально-культурном контексте. Так, классич. метафизич. Ф. усматривала эти основания в "последних сущностях" мира, а нем. идеалистич. диалектика – во взаимосвязи субъекта и объекта, понимаемой как различные формы духовной деятельности; для нек-рых направлений совр. Ф. в качестве таких оснований выступают ценности, фундаментальные характеристики человеч. существования и пр. Марксистско-ленинская Ф., последовательно проводя принцип научности, исходит из положения о том, что подлинным предметом Ф. являются всеобщие законы развития природы, общества и мышления. Тезис об историч. обусловленности форм Ф. марксизм-ленинизм развернул и конкретизировал в положении о социально-классовой природе и партийном характере всякой Ф. (см. Партийность в ф и л о с о ф и и). Выполняя мировоззренч. функцию, Ф. всегда теснейшим образом связана с социально-классовыми интересами, с политической и идеологич. борьбой.

Определение Ф. как теоретич. формы сознания не исключает того, что в нек-рых случаях в силу тех или иных конкретно-историч. причин собственно философский, теоретич. подход к решению мировоззренч. задач определ.

образом деформируется. В одних случаях такая деформация приводит к подчинению филос. подхода религии, мистике и т.п. В др. случаях она заключается в попытках исключить из Ф. мировоззренч. проблематику, как не имеющую строгого науч. значения (см. Сциентизм).

В силу специфики филос. знания историю Ф. нельзя представить только как последоват. разрешение возникавших проблем и накопление положит. знания; для движения филос. мысли характерны миграция и переформулирование ряда осн. проблем на протяжении всей истории культуры. Стремление ко все более глубокому осознанию своих предпосылок и задач является органич. чертой филос. познания, к-рая реализуется в противоборстве различных подходов к определению предмета Ф., ее структуры и специфики развития. Борьба различных филос. концепций и школ (прежде всего борьба материализма и идеализма, диалектики и метафизики) отражает многообразие и противоречивость социальной действительности, различие социальных позиций, различие ценностных и социально-психологич. установок. Будучи детерминирована социальной действительностью, Ф. сама оказывает активное воздействие на социальное бытие, способствует

формированию новых идеалов, социальных норм и культурных ценностей.

История предмета Ф.

Ф. появляется на той ступени истории культуры, когда в связи с развитием общественных отношений начинается разложение мифологического сознания, существовавшего в родовом и раннем классовом обществе (см. Мифология). Мифологическое сознание определяет мировоззрение, к-рое в чувственно-наглядной форме рисует картину мира как поля действия антропоморфных сил; в этой картине человек занимает вполне определенное "естественное" место актера, играющего традиционно установленную роль. Развитие разделения труда, прогрессирующее отделение умств. труда от физического приводит к разрушению традиц. связей, а вместе с тем – и к кризису мифологич. мировоззрения. В новых условиях (напр., в др.-греч. полисе) "место" человека определяется в значит. степени не традицией и связанными с ней нормами жизни, а собств. активностью человека, причем успех его целенаправленной деятельности зависит от того, сумеет ли человек охватить существующие независимо от него и не укладывающиеся в рамки господствующего обыденного сознания реальные связи окружающей его динамич. социальной обстановки. Все это и создает предпосылки для появления сознательно теоретич. отношения к миру, противопоставления субъекта и объекта, причем субъект отличает себя от мира уже не в качестве одного из актеров, участвующего в от века заведенной игре по раз навсегда фиксированным традиц. правилам, а в качестве деятеля, сознательно относящегося к плану своей деятельности, т.е. делающего его предметом спец. исследования и сопоставления с какими-то внешними по отношению к этому плану критериями.

Первые филос. системы возникают более или менее одновременно в культурах Индии, Китая, Др. Греции. В соответствии со спецификой этих типов культуры существ, особенностями отмечены и созданные в их рамках филос. системы. Однако их роднит общее понимание осн. черт Ф. По имеющимся лит. памятникам это понимание легче и полнее всего прослеживается в европ. традиции.

Античность создала термин "Ф." и формулировала ее принцип, проблематику, наметила возможные пути ее решения и в связи с этим выделила осн. филос. направления: прежде всего материализм и идеализм, но также и такие значимые для последующей Ф., как эмпиризм и рационализм (хотя точнее говорить о тенденциях к эмпиризму и рационализму в античной Ф.), скептицизм и антискептицизм, номинализм и реализм, этические гедонизм, утилитаризм, ригоризм, формализм и т.д. Первые антич. философы противопоставляют мифологич. картине мира космологич. теорию, отличающуюся как принципиальным изгнанием всех антропоморфных элементов из объяснения, так и самой установкой на логич. обоснованность этого объяснения. Фактически в построениях этих философов – ионийских натурфилософов, Гераклита, элеатов, Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита – уже содержится рефлексия как над мифом, так и над обыденным знанием, ибо всякая попытка принципиально отличить от этих последних (как заблуждений или только "мнений") Ф. в качестве истинного знания необходимо предполагает наличие определ. критериев оценки знания и степени его соответствия реальности. Для построения космологич. теорий используются рационально-логич. формы, однако по своему содержанию, по осн. схеме эти теории нередко обнаруживают значит. зависимость от мифологии, а сами первые филос. системы – это не только логич. конструкции, но и в значит. мере продукт поэтич. фантазии.

В качестве развернутой, сознающей себя критич. рефлексии над мифологией и обыденной жизнью, пытающейся выделить предельные основания знания и деятельности, Ф. выступает лишь начиная с Демокрита, софистов, Сократа и Платона. Будучи нацелена на выявление предельных оснований, Ф. в качестве особого для нее метода пользуется анализом типов обыденного и мировоззренч. рассуждения и типов деятельности, пытаясь вскрыть неосознаваемые предпосылки этих рассуждений и деятельности. Ф. пытается прийти к выявлению таких несомненно достоверных основ, к-рые могли бы служить точкой отсчета для понимания и оценки всего остального (напр., вооружить точными критериями для отличения истинного знания от мнения, доброго поступка от не являющегося таковым). Поэтому филос. знание выступает не просто в виде логически упорядоченной и догматически заданной схемы, а необходимо принимает форму развернутого обсуждения, последоват. продвижения по пути анализа различных образований культуры (знания, этич. деятельности, а впоследствии науки, иск-ва), сознат. формулирования всех трудностей этого анализа, критич. сопоставления и оценки различных путей решения этих трудностей, предлагаемых разными школами. Уже здесь фиксируется, что в Ф. важен не только достигнутый результат анализа, но и путь к этому результату, ибо путь и является в Ф. специфич. способом обоснования результата. Отсюда вытекает и та принципиальная роль, к-рую в Ф. играет критика иных филос. концепций (это особенно видно на примере Платона).

Античная Ф. прошла длит. путь развития, что определяет существ. различия созданных ею систем. Это особенно касается различий между досократовской Ф. и философией Сократа, Платона, Аристотеля. Если для досократиков характерен стихийно-материалистич. натурализм, к-рый еще сознательно не решает осн. вопроса Ф., то у Демокрита и Платона материализм и идеализм уже противостоят друг другу, а в позднеантич. эпикуреизме и неоплатонизме их антагонизм достигает особой остроты. Если антич. Ф. классич. периода мыслила человека в единстве с полисом, то эллинистически-римская Ф. склонна искать достижения счастья на путях индивидуализма. Если для первых философов в центре внимания находится космос, то позднеантич. мысль устремляется в сторону человека, пытаясь выявить осн. условия его благополучия. Если первоначально Ф. совершенно не отдифференцирована от конкретно-науч. знания, то в конце античности она существует уже как особая форма духовной культуры.

Вместе с тем при всех существ. различиях филос. систем античности им свойственны нек-рые общие черты, обусловленные их принадлежностью к одной социально-экономич. формации и единому культурному комплексу. Прежде всего, античная Ф. в целом носит космологически-онтологич. характер.

Теоретико-познавательная и этич. проблематика не существует сама по себе, вне рамок онтологич. системы. Исключение здесь составляют софисты, сократики, скептики. Но, хотя эти школы оказали серьезное воздействие на античную и последующую Ф., взятые сами по себе, а не как момент др. систем, они выступали как форма разложения философствования.

Хотя в антич. Ф. в развернутой форме обсуждается ряд проблем теории познания, в ней отсутствует специфич. проблема Ф. нового времени – проблема соединения знания и внешней реальности, внутр. субъективного переживания и объективной действительности. С этим же связано и отсутствие в антич. Ф. представления о личности как духовном субъекте, принципиально отличном от др. личностей и от онтологич. реальности. "...Человек здесь – это отнюдь не свободная духовная индивидуальность, не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, п р и р о д н о п о в т о р и м во всей своей индивидуальности" (Лосев А. Ф., История античной эстетики, 1963, с. 60).

Принципиальную роль в античном филос. мышлении играет подчеркивание моментов пассивно-созерцат. схватывания реальности, выступающей как нечто очевидно-данное познающему субъекту. Логически-дедуктивное развертывание теоретич. филос. системы исходит как из отправного пункта из этих созерцаемых данностей. Не случайно греч. слово "теория" букв. означает "созерцание". Даже с т. зр. античных идеалистов мышление не может творить мир из ничего, ибо всегда имеет дело с нек-рым преднайденным материалом (этим идеалисты античности отличаются от идеализма нового времени). Идеи в понимании Платона творят организованный космос лишь в той мере, в какой они взаимодействуют с миром небытия, материи, понимаемой как нечто хаотическое, смутное, текучее, но тем не менее реально существующее. У Аристотеля активные формы внедряются в пассивно противостоящую им материю. Человеч. активность осмысляется только как деятельность по некоторой перегруппировке природных веществ, она мыслится как вписанная в структуру космич. целого и не создающая принципиально новой реальности. Не случайно все этич. рецепты античности ориентированы не на творч. преобразование природной и социальной реальности, не на создание новых возможностей, а на жизнь сообразно с природой, космосом, данным.

Характерная особенность антич. этики состоит в ее подчеркнутом интеллектуализме: мудрец, познавший структуру бытия, не может не вести себя достойно. Поэтому связь между этикой и космологич. онтологией не внешняя, а глубоко органичная.

В антич. Ф. выработана первая история, форма диалектики, понимание к-рой достигло такого уровня, к-рый позволил выразить логич. переходы категорий бытия и небытия, тождества и различия, прерывного и непрерывного, единого и многого, формы и материи, возможности и действительности и др. В то же время изменение мыслится не как процесс прогрессирующего развития, совершенствования, а скорее как такое движение, к-рое имеет место в рамках заданного целого, нек-рой, вообще говоря, не динамической, а статич. структуры космоса. Отсюда широкое распространение в Ф. идей о вечной повторяемости, о циклах изменения ("мировой пожар" Гераклита и стоиков, вечный круговорот переселения душ у Платона и неоплатоников). Время рассматривается не как самая глубокая характеристика действительности, а скорее как форма внешнего обнаружения какой-то иной сущности; оно не считается чем-то принципиально необратимым (характерно понимание времени Платоном как подвижного образа вечности). Отсюда отсутствие ориентации на будущее в филос.-этич. рецептах античности (см. Древнегреческая философия).

Если в социально-экономич. плане особенности теоретич. мысли с р е д н е в е к о в ь я гл. обр. зависели от феод, уклада жизни, то духовной силой, к-рая определяла в эпоху ср. веков как ценностные ориентации, так и регулятивные принципы знания, была христ. религия. Поэтому и в патристике – первом этапе развития Ф. средневековья, и в выросшей из нее в 7–8 вв. схоластике филос. рефлексия о предельных основаниях бытия (как и все знание) оказывается подчиненной теологии. Вместе с тем существенно, что христ. схоластика и по способам философствования, и по осн. решениям сохраняет преемств. связь с античной Ф. Поскольку догматы христианства наиболее адекватно постигаемы в откровении, постольку филос.-рацион. знанию ставились определ. рамки и запреты, к-рые не вытекали из имманентных характеристик самого знания, а противоречили ему, вступали с ним в определ. конфликт. То или иное осознание этого конфликта вынуждало церковь оставлять определ. место для развития рационально-филос. мысли, хотя даваемое ею опосредствов. познание бога признавалось второстепенным по своему значению. Именно в силу зависимости Ф. от теологии материалистич. линия не получала развития в эту эпоху, хотя тенденция к материализму представлена, напр., в номинализме.

Отношение Ф. и теологии, роль рацион. познания бога по-разному истолковываются в филос. концепциях, развиваемых в русле католицизма и православия. В силу пантеистически-онтологич. направленности православие и связанная с ним византийская Ф. отводит решающее место непосредств. созерцанию, интуитивному схватыванию сверхъестеств. божеств. сущности. Внутри зап. Ф. нет единого истолкования взаимоотношения Ф. и теологии, что определяется и уровнем социального и культурного развития, и специфич. модификациями христианства в концепциях разных ср.-век. орденов. Если Ансельм Кентерберийский считает, что истины, добытые разумом и противоречащие авторитету свящ. писания, должны быть отвергнуты, то П. Абеляр, к-рый пытался рационалистически обосновать христианство, отстаивает мысль о необходимости сначала исследовать с помощью разума религ. истины для того, чтобы судить, заслуживают ли они веры. Если францисканско-августиновское направление (Бонавентура и др.) отдает приоритет созерцанию, экстатич. погружению в глубины духа, то доминиканское направление (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.) разграничивает области филос. и теологич. размышления и по предмету (Ф. направлена на сущее, теология – на спасение), и по источнику (Ф. вырастает из разума, теология – из веры), и по цели (филос.-теоретич. созерцание стремится к знанию ради знания, теология же, будучи практич. дисциплиной, рассматривает знание как средство спасения). Подчеркивая примат веры над знанием в исследовании истин откровения, в размышлении о боге как первосущем, томизм сохраняет опред. автономность филос. постижения бытия, его специфич. цели и функции. В учении Дунса Скота тенденция к независимости знания от веры, освобождения филос. рефлексии от рамок авторитета и откровения выступает еще более резко.

Поскольку предельные ориентиры человеч. знания и деятельности заключены, согласно христианству, в боге, постольку всей культуре средневековья присуща устремленность ввысь, от земли к небу. В основе ср.-век. миросозерцания лежит идея творения: вся природа представляется как проявление божеств. мудрости, как символич. выражение определ. отношения бога к человеку. Со схоластикой связано оттачивание логич. аппарата (к-рое вызвано в т.ч. и сложностью строения самой теологии), а также изменение способа филос. рассуждения. Развив аристотелевскую логику, схоластич. диалектика делает преобладающими дискурсивно-рассудочные способы обоснования знания, когда с самого начала сталкиваются противоположные тезисы, приводятся аргументы в пользу одного из них, обсуждаются контраргументы. Одна из существ, особенностей всей ср.-век. культуры состоит в консервативности, догматичности и авторитарности ее системы ценностей. Это объясняет идейную нетерпимость к ересям, возникающим внутри ортодоксальной теологии.

В связи с направленностью христианства на поиски новых форм регуляции социального поведения человека ср.-век. Ф. стремится осмыслить внутренние личностные механизмы оценки – совесть, религиозный мотив, самосознание. Перенос центра тяжести на личностную ориентацию смог обеспечить не только громадное влияние христианства, но и устойчивость тех социальных форм, к-рые положили в свое основание проповедуемые христианством ценности. Это способствовало формированию нового типа личности, к-рая ориентирована внутрь себя, нового ее отношения к природе и к др. людям. В ср.-век. Ф. человек впервые удостаивается того, что он сам может достичь единства с богом. Будучи высшим творением бога, он стоит в центре всего мироздания и впервые начинает рассматриваться как самоценная личность. Конечно, эта тенденция представлена непоследовательно, поскольку она сопрягается с допущением трансцендентного надчеловеч. существа.

Аксиологич. пафос христианства более всего выражен в идее спасения. Филос. размышление в значит. мере направлено на рацион. осмысление лучших вариантов достижения спасения. Вопрос о свободе человека принял в ср.-век. Ф. своеобразную форму вопроса о происхождении зла и о предопределении. В противовес фаталистич. позиции двойного предопределения (Готшальк и др.) Эригена отстаивает идею простого предопределения, связывая зло не с богом, а с человеч. деятельностью. Альберт фон Больштедт и Фома Аквинский усматривают существо свободы человека не в подчинении необходимости, а в том, чтобы нравств. поступки определялись совестью и свободным выбором человека, основанным на знании.

С антропологией и онтологией, развиваемыми в русле христианства, тесно связано своеобразное видение истории. Представление о циклич. времени, характерное для греко-рим. культуры, замещается финалистским восприятием времени, истолкованием движения мира от его сотворения к концу. Благодаря этому природный и человеч. мир обретает в ср.-век. мысли направленность. Трактовка времени как линейного, устремленного в нек-рую перспективу, связывает ср.-век. культуру с культурой нового времени. Однако в ср. века мышление мало интересуется зависимостью событий от земных дел и причин, рассматривает историю под углом зрения трансцендентной божеств. цели.

Ф. эпохи В о з р о ж д е н и я, в отличие от Ф. средневековья, ориентирована не на потусторонний мир, а на посюстороннее, земное бытие. Такая переориентация во многом была связана с духовными движениями, порожденными реформацией, фиксировавшей падение политич. влияния и авторитета церкви. Интересы этого времени сосредоточены на поиске новых материков, открытии новых стран и т.д. Становление бурж. отношений формирует новый тип личности, в к-ром на первый план выдвигаются инициативность, предприимчивость и пр. Ф. воссоздает эти новые представления о человеке.

Новая антифеод. концепция человека основывается на представлении о том, что ценность личности определяется ее собств. делами. Идеалом Возрождения является человек, понятный как героическое, титанич. существо, как человекобог. Полемизируя с трактатом Иннокентия III (1198–1216), Дж. Манетти называет свою работу "О достоинстве и превосходстве человека". Пико делла Мирандола отстаивает мысль о том, что человек творит самого себя; Ф. призвана помочь ему достичь гармонии, очистить душу от страстей, осознать свою самоценность. Эта же линия находит выражение в эпикуреизме Л. Валлы, в творчестве Ф. Рабле, в критике ср.-век. аскетизма у Дж. Бруно и Монтеня.

В этой связи Возрождение развивает и новое представление о природе. Хотя эта эпоха еще не во всем порвала со средневековьем, однако она стремится выявить "естеств. причины", осмыслить единство мира и естественности всех происходящих в нем процессов. Ф. этого времени отрицает существование надприродных сил. В эпоху Возрождения возникает натурфилософия как попытка объяснить природу, исходя из нее самой (Дж. Кардано, Б. Телезио, Дж. Бруно), раскрыть ее вечность и бесконечность. Филос. мысль стремится понять единство человека и природы, что выражается в идее микрокосма как высшего средоточия всех сил макрокосма. В эту же эпоху формируется представление о материи как активной динамич. бесконечной субстанции. Критикуя схоластику, Ф. Возрождения отвергает аристотелизм и обращается к неоплатонизму, к его пантеистич. онтологии (Фичино, Николай Кузанский, Дж. Бруно и др.). Возрождение решительно отвергает почтительное отношение к традициям и авторитетам в области методов Ф., противопоставляет дедуктивной силлогистике, схоластич. диалектике новое понимание метода. Б. Телезио видит исходный пункт познания в опыте, а Дж. Бруно – в сомнении; единств. авторитет для него – разум и свободное исследование. Филос. мысль Возрождения выдвигает принцип методология, плюрализма, согласно к-рому способы познания определяются предметами исследования и не могут быть ограничены авторитетом свящ. писания. Эпоха Возрождения породила свободный стиль философствования, причем любая система (даже в мысли) воспринималась как стесняющая личность. Это своеобразие стиля нетрудно заметить у Пико делла Мирандолы, у Леонардо да Винчи, Микеланджело Буонарроти, Монтеня.

В Ф. Возрождения утопия впервые выступает как особый тип социального мышления. Т. Мор, Т. Кампанелла строят идеальную модель такого общества, где каждый человек в полной мере проявляет свои способности, активно участвует во всей обществ. жизни, в создании культуры, причем "город солнца" считается реально существующим, обнаруженным путешественниками. В этой антиутопич. направленности утопий проявляется "земная", посюсторонняя ориентация всего мышления этого времени. К 16–17 вв. вся европ. культура подверглась глубочайшим трансформациям, социально-экономич. выражением к-рых явилось утверждение капиталистич. обществ. строя. Главная из этих трансформаций связана с радикальным изменением характера социальной практики. Социально-культурные истоки этого изменения коренятся в сдвигах, порожденных эпохой реформации и отразивших серьезную духовно-ценностную переориентацию европ. цивилизации. Если классич. христианство ориентировало социальную активность человека прежде всего на сферу духовной жизни, на поиски спасения души, то протестантизм выразил аксиологически существенно иной идеал, признав правомерность и важность направления активности человека на повседневное, практич. бытие. Эта новая ориентация привела к тому, что социальная практика утратила свойственный ей прежде устойчиво-циклич. характер, ее определяющим моментом начала становиться направленность на продуктивную, преобразовательную деятельность.

Такое изменение характера практики явилось гл. источником, к-рый питал развитие науки н о в о г о в р е м е н и: именно наука оказалась необходимым средством рационализации практики, а в качестве такого средства она не только получила стимул к развитию, но и стала превращаться во все более значимый компонент культуры. С возникновением новоевроп. науки утвердилась такая форма познават. деятельности, для к-рой характерен постоянный кумулятивный рост, подкрепляемый совершенствованием производства и др. форм социальной практики на основе результатов науки. Благодаря этому наука начала выступать как высшая ценность, как осн. ориентир жизнедеятельности человека. Именно эта ориентация на науку как на высшую ценность и составляет главную особенность Ф. нового времени. Это непосредственно обнаружилось в разработке этико-гуманистич. проблематики. С одной стороны, наследуя и развивая традиции Возрождения, Ф. нового времени (не без влияния протестантизма) возводит в высший этич. принцип утилитаризм и строит, начиная с Бентама, его многочисл. обоснования, острие к-рых направлено на оправдание и мобилизацию практич. активности человека. С др. стороны, этич. концепции проникнуты пафосом Просвещения, глубочайшего убеждения в том, что только искоренение невежества и распространение света науч. знания могут привести к подлинному нравств. совершенству человека. Эта линия рационализации этики, подчинения ее развитию науч. познания особенно характерна для материализма нового времени начиная с Ф. Бэкона.

Те же исходные принципы кладутся и в основание большинства социально-филос. и политич. концепций. Здесь опять-таки надо отметить ведущую роль представителей материализма: и "Левиафан" Гоббса, и социально-филос. учения франц. материалистов представляли собой наиболее разработанные попытки построить объяснение осн. устоев общества, исходя из представления о разумности, естественности этих устоев. Правда, сами эти представления были далеки от материализма, но их формулирование позволило перевести обсуждение социально-филос. проблематики в рационально-теоретич. план, а практич. действенность такого обсуждения была подтверждена эпохой бурж. революций.

Однако наиболее полно и глубоко изменение взглядов на Ф. и ее задачи выразилось в том, что центральной в Ф. стала задача обоснования знания и способов его получения. Учение о познании стало не только особым, но и наиболее важным разделом филос. систем нового времени. Ориентация на науку и филос. осмысливание путей и принципов науч. познания приняли две крайние формы, сообразно тому, что само развитие науки осуществлялось либо в форме развития опытного естествознания, опирающегося на эксперимент, либо в форме построения теоретич. систем, подчиненных строгим правилам логич. вывода и однозначности результатов. Опора на опытное естествознание как на эталон получения достоверного знания породила ампиризм, причем на первых этапах его развития, отмеченных печатью оптимизма, гл. роль в нем играли материалистич. направления (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк), а позднее, по мере обнаружения ограниченности опыта и субъективно-психологич. возможностей индивида, на передний план начинают выходить концепции, основанные на скептицизме (Юм) и субъективном идеализме (Беркли). Антитезой эмпиризму явился рационализм, принявший за эталон не первоисточник, а принципы организации науч. знания и потому ориентировавшийся прежде всего на математику. Насколько велико было обаяние строгой формы матем. вывода, показывает способ построения системы Ф. у Спинозы.

Во мн. случаях ориентация на науку принимала в Ф. слишком прямолинейные формы, отражая наивный субстанционализм самого естествознания (это особенно касалось попыток объяснить социальные и психич. феномены на основе прямого заимствования положений механики, включая и привлечение различного рода "сил" в качестве объяснит, принципа) и узость его методологич. постулатов. В условиях, когда над Ф. довлели вековые споры схоластов о природе свободы воли, особенно подкупающим был принцип однозначной причинной зависимости, на к-ром покоилось практически все естествознание той эпохи. При этом в ряде случаев слишком универсальная и ригористич. трактовка принципа однозначного детерминизма приводила к унылым картинам в лапласовском духе, в к-рых Ф. оказывалась лишенной собств. проблематики. Однако наиболее крупные филос. системы удерживали специфич. функцию Ф. и, не ограничиваясь простым комментированием и прямым приложением к Ф. данных науки, исследовали проблему принципиального обоснования и выявления пределов науч. познания. В лице этих систем Ф. выступила по отношению к науке, как и к др. формам обществ. сознания и жизнедеятельности человека, в функции орудия критики, способствующего развитию и совершенствованию методологии познания. Новая ориентация Ф. получила наиболее полное выражение у Декарта. Картезианское сомнение явилось первой формой радикальной критики субъективно-психологич. основ всякого познания. За различением дедукции и интуиции у Декарта стояло не только различение двух способов получения знания, но и противопоставление того, что заключено в природе и способе организации знания, и того, что заключено в природе самого субъекта познания. Тем самым перед Ф. впервые в рациональной форме была поставлена проблема предпосылок познават. деятельности. На основе анализа специфики гносеологич. отношения характерное для предшествующей Ф. противопоставление человека и мира в онтологич. плане было заменено противопоставлением субъекта и объекта, к-рое знаменовало утверждение совр. гносеологии и стало одной из центр. проблем всей последующей Ф. Следует, однако, отметить, что отсюда же возникла и тенденция к гносеологизму, свойственная практически всей Ф. 17–19 вв. и приведшая к утрате этой Ф. онтологич. проблематики. Сохраняя ориентацию на науку и в связи с этим, в частности, отдавая дань господствовавшему в ней механицизму, Декарт вместе с тем сумел подняться над наличными формами естеств.-науч. знания и увидеть их недостаточность для решения коренных филос. проблем. Это нашло выражение в противопоставлении им двух субстанций – мыслящей и протяженной. Хотя с т. зр. основного вопроса Ф. это вынудило его встать на позиции дуализма, однако этот дуализм выступил у него как форма сохранения специфически филос. позиции, утверждения невозможности решить все филос. проблемы в опоре только на наличные средства естествознания. Из того же дуализма в конечном счете выросло противопоставление двух типов мышления – конкретно-научного и спекулятивно-теоретического; оно стало одной из характерных черт всей Ф. нового времени и воспроизводится в совр. бурж. Ф., в частности, в форме борьбы сциентизма и антисциентизма. Проблема субъективно-психологич. предпосылок познания обсуждалась после Декарта в форме столкновения сформулированного им нативизма и выдвинутой Локком концепции tabula rasa. Что же касается опыта как источника познания, то эта проблематика подверглась особенно детальной разработке в англ. эмпиризме. Локк сформулировал учение о первичных и вторичных качествах, что позволило указать те ограничения, к-рые накладываются на познание психологич. особенностями субъекта. Благодаря юмовскому скептицизму была осознана недостаточность апелляции к психологистски толкуемому опыту как простому взаимодействию активного объекта и пассивного субъекта. До логич. предела гносеология эмпиризма была доведена в солипсизме Беркли.

В развитии линии рационализма франц. материалисты подчеркнули роль рацион. познания как фактора разумной организации обществ. жизни; через эту призму рассматривается ими и сама сущность Ф. У Спинозы Ф. выступает как картина единого здания миропорядка, в согласии с законами к-рого только и может быть построена разумная жизнь человека. В системе Лейбница, одной из самых значительных для этой эпохи, наибольшее значение для последующей истории Ф. имела впервые выраженная в четкой форме идея преемственного развития, хотя непосредств. формулировка этой идеи была ограничена тезисом о предустановленной гармонии. У Лейбница же впервые выражается идея внутр. активности субъекта, ставшая фундамент, принципом нем. классич. Ф. и задавшая новое направление подходу к проблеме субъекта и объекта; эта идея связывается Лейбницем с введенным им понятием бессознательного, открывшим новые пути анализа сознания. Развитие науки и ориентация на нее Ф. открыли путь к освобождению Ф. от влияния теологии, а осознание относительности, ограниченности наличных форм науч. познания потребовало от Ф. критич. отношения и к самой науке, к господствующему в ней метафизич. способу мышления (см. Метафизика). Из этой сложной переориентации возникла и известная двойственность Ф. С одной стороны, она тяготела к построению грандиозных систем, к-рые не только опирались на данные науки, но и выступали для последней в качестве всеобъемлющей картины мира, определяющей общее направление и методологич. принципы развития познания, а с др. – ограниченность механицизма привела к расколу и противопоставлению конкретно-научного и спекулятивно-теоретич. мышления, причем в большинстве случаев именно второе понималось как специфическое для Ф.

Развивая установку на анализ отношения субъекта и объекта как осн. задачу Ф. и идею активности субъекта в мышлении, н е м . классическая Ф. обогащает эту проблематику новыми подходами. Деятельность самосознания рассматривается здесь как конструктивная, а не как репродукция преднайденного содержания, к чему в конечном счете приходит нативизм нового времени. Все содержание духа, с т. зр. немецкой классич. Ф., наиболее полно в этом смысле выраженной Гегелем, – результат его продуктивной творч. работы. Субъект (в пределе) – не просто активность, он – созидание, имманентное творчество. Нем. Ф. избавляется от всех "психофизиологич." отклонений в понимании проблемы субъекта и объекта, отказывается от схемы, согласно к-рой носителем "духа" оказывается отд. телесный индивид, противопоставленный природе. Если субъект и рассматривается как "конечное самосознание", т.е. как живой самосознающий индивид, то его окружением оказывается не только и не столько неодушевленная и культурно не обработанная природа, сколько внешний по отношению к нему социальный мир. Центр. темой нем. классич. Ф., т.о., является вопрос: как возможен субъект, осуществляющий свободную деятельность, т.е. активность, определяемую полагаемыми субъектом целями, а не системой извне данных "объективных" обстоятельств, будь то давление неорганич. природы, воздействие органич. потребностей или требования внешней социальной среды. Можно сказать, что предметом Ф., как его понимают представители нем. классич. идеализма, является деятельность как "последнее основание" всей системы отношения человека к действительности. Но в целом эта Ф. не сумела дать науч. понимания деятельности, т.к. "...идеализм... не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 1).

Выдвижение проблемы деятельности, понимаемой как активность духа, нельзя объяснить только имманентными филос.-теоретич. факторами. Нем. классич. Ф. представляла собой идеологию общества, в к-ром существовала объективная потребность бурж. преобразований, но не было реальной социальной силы, способной осуществить эти преобразования революц. путем. Отсюда тенденция согласовать идеал (к-рый представляет собой не что иное, как превращенные, согласно известному определению классиков марксизма, в чистые самоопределения свободной воли материально мотивированные определения воли франц. буржуазии) с действительностью не в процессе реального действия, – поскольку для такого действия, во-первых, нет условий, а, во-вторых, оно приводит к незапрограммированным следствиям, подрывающим фактически цель действия, – а в акте мысли, в "идеальном плане". Анализ сознания как деятельности начинается в нем. классич. идеализме уже с Канта. Исходный пункт его Ф. – рефлексия над имеющимся филос. знанием ("Как возможна метафизика?"). Эта рефлексия предполагает наличие определ. понятий, с позиции к-рых можно было бы судить о филос. знании. Поскольку метафизика претендует на роль науки, встала задача выяснить, в чем же состоит научность вообще. Так "Критика чистого разума" становится теорией науч. знания. Выясняется, что теоретич. (научное) знание, т.е. знание, претендующее на изображение объекта, как он есть сам по себе, представляет собой результат деятельности сознания. При этом сознание, "трансцендентальное единство апперцепции", по Канту, не есть абстрактная активность души, наряду с к-рой существуют те или иные предметы знания, – понимание, к-рое не преодолел Декарт. В сознании нет ничего, чего не было бы в знании, и наоборот, в знании нет объективных определений, к-рые не были бы определениями "трансцендентального единства самосознания". Кант, т.о., преодолевает тот "психофизиологич." оттенок в понимании субъекта, к-рый имеется еще у Декарта. Субъект Канта – это не абстрактная "душа" с абстрактной "свободой воли", а субъект знания, культуры, субъект духовного освоения мира.

Отсюда следует, что последние основания Ф. должна обнаруживать не в области знания, рассматриваемого как образ мира, а во взаимоотношении субъекта и объекта, как оно проявляется в деятельности сознания. Ф. должна, по Канту, выявлять не абс. истины о мире, выступающие как "предельные основания" всякого опыта, а условия и основания самого опыта, коренящиеся в деятельности сознания, – "запредельные", по отношению к опыту, основания.

Как известно, такой подход приводит Канта к тому, что метафизика оказывается незаконной претензией на теоретич. знание: оставаясь в рамках "опыта", обусловленного взаимодействием сознания с данным извне материалом и тем самым носящего конечный, огранич. характер, она стремится сформулировать знания, предполагающие попытку встать над "опытом". Ф. возможна лишь как критика знания, как сфера действия трансцендентального метода. В этой позиции Канта заключались уже известные возможности той интерпретации Ф., к-рые были реализованы Фихте и дальнейшим развитием нем. классич. идеализма. Поскольку кантовская "критика" приводит к определ. суждениям о природе сознания как особой действительности, у Ф. может быть свой предмет – деятельность "духа".

Отрицая возможность теоретич. познания "последних сущностей", поскольку это предполагает завершение опыта, познание "вещи в себе", Кант в то же время признает имманентное стремление теоретич. сознания к решению этой задачи. Теоретич. сознание, ставя себе такую задачу, превращается из "рассудка" в "разум". Дуализм "рассудка" и "разума" – это дуализм "свободы" и "необходимости" в пределах теоретич. познания. По Канту, реализовать свободу в пределах теоретич. отношения к действительности нельзя. Свобода возможна только в сфере волевого акта, там, где подчинение причинности сменяется целесообразной деятельностью "практич. разума", реализующего цели, не оправдываемые в опыте, но тем не менее необходимо присущие человеку как нравств. существу. Это и превращает человека из объекта среди др. объектов в субъект, из средства в самоцель, а Ф. нравственности становится органически связанной с теорией познания. Т.о., для Канта свобода и необходимость – понятия, обозначающие фактически различные способы ориентации субъекта, разные способы отношения к действительности.

У Фихте отказ от кантовского дуализма сознания и "вещи в себе" связан с попыткой реализации программы имманентного развертывания сознания, построения теоретич. модели сознания как некоей внутренне развивающейся системы. Сознание, по Фихте, должно объяснить все свое содержание из самого себя, не прибегая ни к каким внешним факторам. Важнейшим положением учения Фихте является тезис о том, что "объект", "чувственная данность", "природа", "несвобода" – все то, что противостоит свободной самодеятельности субъекта, как некий внешний предел, как препятствие ("не-Я" в терминологии Фихте), есть лишь негативность самого "Я", его граница, его" остановка в деятельности. "Не-Я" существует не субстанционально, а лишь в той мере, в какой "Я" бездействует, пассивно останавливается в своей деятельности. Кардинальной темой учения Фихте является тема субстанциальности деятельности, субстанциальности свободы, отрицание предела свободной деятельности. Фихте впервые в нем. Ф. в рамках своего взгляда на деятельность в развернутом виде формулирует основные черты диалектич. метода, к-рый описывается Фихте как метод последоват. разрешений противоречий, возникающих в конечном счете в противостоянии "Я" и "не-Я" за счет выхода за пределы данного этапа этого противостояния путем расширения горизонта "Я" в процессе конструирования нового понятия. Диалектич. метод является, т.о., развитием и конкретизацией трансцендентального метода. Для Фихте, отрицающего "вещь в себе" как принципиальный предел сознания, теряет смысл противопоставление "конститутивной" функции рассудка "регулятивной" функции разума и предметом филос. сознания оказывается само сознание как "последняя сущность", как "вещь в себе" в ноуменальном смысле. Это превращение сознания из "вещи в себе" в "вещь для себя", в самосознание, и есть, по Фихте, раскрытие его подлинной природы как субстанциальной свободной деятельности – Ф., становясь "наукоучением", становится "метафизикой свободы", т.е. учением о свободе как о "последней сущности мира". Однако эта "последняя сущность мира" не является тем или иным видом бытия вроде платоновских идей, аристотелевских форм и т.п., а деятельностью, беспрестанным процессом реализации свободы, т.е. преодоления внешней данности. "Субстанция как субъект" – вот осн. тезис учения Фихте. Снятие "не-Я", преодоление независимости объекта субъектом осуществляется уже в пределах "теоретич. разума". Однако теоретич. разум есть, так сказать, только подготовка к позиции сознания на стадии практич. разума. Именно на этом этапе сознания развертываются подлинные возможности субъекта; деятельность на высоте ее развития – это целеполагающая деятельность, преобразующая наличное бытие ("сущее") в соответствии с определенными идеалами ("должное"). Для Фихте природа, объект представляет собой только средство реализации внешних для них целей, заложенных в нравств. сознании. Концентрируя внимание на реализации нравств. идеалов, Фихте поставил в центр интересов свободу как "причинность через цель", т.е. понятие деятельности. Вместе с тем это понятие выступает у Фихте еще в узких рамках реализации нравств. идеала, с сильной тенденцией к субъективистскому активизму в обоих случаях и навязыванием "природе", "материи" чуждой ей человеч. цели. Своей концепцией "субстанции как субъекта" Фихте фактически утвердил в Ф. ту мысль, к-рую впоследствии разделял и Гегель: в культуре нет ничего, что было бы просто дано, все есть результат деятельности, реализации каких-то целей субъекта посредством переработки, "снятия" внешней данности объекта. Какова, однако, основа этого совпадения цели с объектом, почему объект, природа подчиняются этой формообразующей деятельности субъекта, какова, если угодно, "метафизическая гарантия" реализации человеч. целей? Не случайно Гегель прямо упрекает Фихте за то, что знание о совпадении объекта и субъекта последний понимает как веру в нравств. миропорядок (см. Соч., т. 11, М.–Л., 1932, с. 476). Для представителей поздней нем. классич. Ф., переживших крах своих юношеских идеалов и испытавших на собств. опыте всю сложность и трагедийность пути к реализации того, что они считали "нравств. миропорядком", субъективистский активизм Фихте не был уже решением вопроса. При этом дуализм субъекта и объекта как дуализм человека и природы вел к противопоставлению учения о человеке и учения о природе, последняя лишалась всякой самостоятельности и выпадала из рамок филос. анализа.

Шеллинг и Гегель стремятся преодолеть дуализм человека и природы, сущего и должного, разума и мира, но преодолеть так, чтобы отнюдь не ставить под сомнение идею субстанциальности свободы. "Абсолют" Шеллинга – это единство природы и "интеллигенции".

Однако, в отличие от Канта и Фихте, противопоставляющих сознание и природу, Шеллинг и Гегель становятся на позиции монизма, способом обоснования к-рого является для них объективно-идеалистич. принцип тождества субъекта и объекта. "Деятельная сторона", о к-рой говорил Маркс в "Тезисах о Фейербахе", субъективность рассматриваются ими не как что-то чуждое объекту, наличной действительности, а как способ движения и развития самой действительности, как способ существования "субстанции", как проявление природы самой субстанции (разумеется, субстанция, действительность, бытие трактуются при этом объективно-идеалистически).

В рамках этой общей для Шеллинга и Гегеля объективно-идеалистич. концепции тождества субъекта и объекта Гегель, как известно, выступает против основанного на акте интеллектуального созерцания постулирования этого тождества. С т. зр. Гегеля, оно должно быть доказано, логически обосновано. Гегель предпринял грандиозную по своему замыслу попытку филос. систематизации всего содержания выработанной человечеством культуры как в историческом, так и в логич. плане, что в его системе является лишь двумя различными формами выражения одного и того же процесса диалектич. саморазвития духа. То историч. чутье Гегеля, о к-ром писали классики марксизма, дало ему возможность проследить в рамках своей системы известные реальные историч. связи; однако сама идея спекулятивного системосозидания с неизбежностью приводила вместе с тем ко всякого рода искусственностям и натяжкам, к созданию видимости диалектич. выведения одних явлений из других, тогда как на самом деле диалектич. схема произвольно накладывалась на чисто эмпирич. последовательность явлений. Выявив реальные черты диалектич. метода, Гегель в то же время подверг диалектику идеалистич. мистификации, превратил ее в средство обоснования объективно-идеалистич. тезиса о тождестве бытия и духа. Задача сознания, по Гегелю, – вырваться в такую область, где оно преодолеет всякое противостояние внешнего объекта и из "свободы в себе" станет "свободой для себя". Такой областью является Ф., теоретич. понимание всей истории человечества как деятельности духа по выработке все более адекватных его природе "образов", в к-рых бы все более воплощалось единство субъективного и объективного. По достижении этого этапа развитие духа, собственно, заканчивается: "субстанция – субъект" познала самое себя, поняла свою собств. природу, ликвидировала в принципе противостояние субъекта "не-Я". В конечном счете "абс. дух" достигает своего самосознания в философии Гегеля, а венцом социального развития оказывается Разумное государство, земным воплощением к-рого у Гегеля выступает совр. ему прусское государство. Эти реакц. стороны философии Гегеля – результат не только его примирения с существующими порядками, но и "ложь принципа", по выражению Маркса, прямое следствие идеалистич. системосозидательства.

Критику идеализма Гегеля с материалистич. позиций дал Фейербах, Ф. к-рого оказала большое воздействие на формирование филос. взглядов Маркса и Энгельса. Фейербах показал, что "абс. дух" Гегеля есть не что иное, как абстрактное логич. мышление, оторванное от его реального носителя – живого, телесного, "земного" человека – и превращенное в абсолют, что мышление, идеальное не может противопоставляться природе, чувственности, а есть продукт природы. Исходными для понимания Фейербахом Ф. являются антропология и психология. Вместе с тем критика Фейербахом идеализма Гегеля и всей предшествующей Ф. носит ограниченный характер, т.к. он не понял социально-историч. природы человека, не уловил рацион. смысла гегелевской диалектики, толкуя ее лишь как рационализированную теологию.

Рус. революц. демократы (Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов и др.) в своем понимании Ф. не смогли преодолеть ограниченности своей социально-классовой позиции, хотя и двигались в направлении соединения материализма с диалектикой. Эту задачу решил лишь марксизм, к-рый критически переосмыслил весь опыт прежней Ф. и сумел дать принципиально новое решение вопроса о предмете Ф.

Для развития бурж. Ф. в 20 в. характерно постоянное ощущение кризисного состояния всех наличных форм культуры, неустойчивости самих основ социальной жизни. Решающим фактором стала борьба социалистич. и бурж. идеологий, к-рая развертывается на фоне научно-технич. революции, приводящей, в частности, к изменению статуса науки в системе культуры, к развитию средств массовой коммуникации. При этом важен не только рост технич. могущества человека, но и тот факт, что эксплуатация человеком природы ставит новые острые проблемы. Этот процесс сопровождается ощутимым кризисом оснований естествознания, к-рый в его начальной фазе был подмечен рядом мыслителей и особенно глубоко проанализирован Лениным. На рубеже 19–20 вв. ряд проявлений кризиса бурж. общества стал предметом осознания в самой зап.-европ. Ф. В этой связи очень остро встала проблема определения сущности Ф. и ее места в системе культуры. Характерный для всей бурж. Ф., начиная с сер. 19 в., беспрестанный поиск специфики филос. знания, его предмета и методов коренится в стремлении определить, чем может и должна быть Ф. в условиях кризиса основ бурж. культуры. Это стремление приводит к появлению большого количества концепций, направлений, школ, однако никому из них не удается выдвинуть конструктивную и более или менее приемлемую для бурж. Ф. в целом программу. Этот плюрализм отражает противоречивость, конфликтность, разорванность совр. бурж. культуры, отсутствие историч. перспективы, невозможность выработать убедительную систему идеалов и ценностей. Несмотря на характерную для всех этих направлений установку подняться выше противоположности материализма и идеализма, все они по существу продолжают идеалистич. линию в Ф. и противостоят марксистско-ленинской Ф.

Для осн. направлений Ф. 2-й пол. 19 в. характерно резкое осознание факта распадения единства культуры. Многообразие компонентов культуры, существовавшее всегда, но к концу 19 в. принявшее форму внутр. конфликтности и антиномичности, ставит проблему поиска единых оснований культуры. Естественно, что разные направления ищут эти основания разными путями и с различных филос. позиций. Так, неокантианцы баденской школы усматривают единство т.н. европейской культуры в наличии общих для нее духовных ценностей, воплощаемых в различных сферах культуры – религии, искусстве, нравственности, науке; Ф. же, по их мнению, призвана выступать носителем и выразителем системы этих ценностей в ее целостности. Марбургская школа неокантианства ищет единство культуры в единстве ее логич. оснований, достигаемом посредством последоват. применения трансцендентального метода как специфич. метода "критической естеств. Ф."; наука телеологически обосновывается через этику, а логич. основания этики усматриваются в юриспруденции, выступающей как математика социальных наук (Коген).

Позитивизм рассматривает в качестве оснований единства культуры единство науч. знания, принципов его обоснования и построения, понятых в духе феноменализма. Для метафизич. персонализма (Эйкен и ранний Шелер) характерно обращение к личностному началу как к исходному принципу единства европ. культуры. Религ. направления в Ф., в частности рус. конкретный идеализм, фиксируя разобщенность различных сфер культуры (см. В. С. Соловьев, Критика отвлеченных начал, М., 1880), связывают возможность восстановления целостности культуры с утверждением интуитивно постигаемого нравств.-религ. начала. Феноменология пытается найти основания культуры в т.н. первичных интенциях, первоначальном жизненном опыте, выявляемом с помощью феноменологич. редукции.

Обнаружение антиномичности европ. культуры повлекло за собой выявление неудовлетворительности и старой метафизики, к-рая была высшим духовным выражением этой культуры. Осознание этой неудовлетворительности было связано, с одной стороны, с критикой спекулятивного системосозидания, дискредитированного в условиях интенсивного развития науч. познания и социальной практики, а с др. стороны – с обнаружением в этих условиях недостаточности средств старой метафизики для решения новых социально-практич. и мировоззренч. проблем. Все это приводило к радикализации и углублению филос. рефлексии, к вовлечению в нее новых слоев человеч. опыта и к переосмыслению проблемы "последних оснований" отношения человека к миру. Продуктом этого переосмысления явилось, в частности, возникновение филос. концепций, превращающих проблему человека в центр. проблему Ф. В отличие от всей прежней Ф., человек здесь рассматривается в полноте и конкретности его личностного бытия. Эта позиция выражается в 19 в. Кьеркегором, нек-рыми представителями философии жизни, в 20 в. – персонализмом, философской антропологией, экзистенциализмом. Для последоват. представителей этой линии, особенно для экзистенциалистов, характерно широкое внедрение в филос. сознание понятий и представлений, выражающих попытку анализа таких острых моментов обыденного человеч. существования, к-рые ранее не были предметом филос. исследования (настроенность, забота, страх, пограничные ситуации и т.д.), но к-рые, по мнению философов этой ориентации, как раз и выражают подлинность, аутентичность человеч. существования. При этом исследование такого рода вопросов рассматривается как действит. задача Ф., а способ постановки и разрешения классич. филос. проблематики подвергается радикальной критике. Интерес к подобным "глубинным" сферам человеч. существования становится характерным не только для Ф., но и для нек-рых направлений спец.-науч. исследования человека (психоанализ, глубинная психология, понимающая психология). Эти направления оказывают известное воздействие на Ф., но и сами нередко претендуют на филос. осмысление проблемы человека и культуры в целом (фрейдизм, неофрейдизм).

Резкое возрастание удельного веса науки в системе культуры, интенсивное развитие спец.-науч. дисциплин не только способствовало дискредитации старой натурфилософии и спекулятивного системосозидания вообще, но и остро поставило вопрос о месте Ф. в системе науч. знания и даже о принципиальной возможности существования Ф. как особого вида науч. знания. Этот вопрос так или иначе учитывают все направления совр. Ф. Позитивизм решает его путем отрицания существования к.-л. особого филос. мышления, помимо конкретно-научного, и интерпретирует Ф. либо как сводку общих элементов конкретно-науч. знания о мире, либо как его суммирование и интеграцию (Конт, Спенсер), либо как логику и методологию конкретно-науч. знания (махизм, логич. позитивизм). Те направления Ф., к-рые не принимают позитивистского ее отрицания и в то же время рассматривают ее как подчиненную требованиям научности, истолковывают ее либо как учение о ценностях (Виндельбанд), либо как учение о логико-гносеологич. основах культуры (неокантианство марбургской школы), либо как достаточно обоснованное учение о методе познания (ранний Гуссерль), либо как критич. анализ познават. отношения субъекта и объекта (прагматизм, неореализм, критич. реализм и т.д.). Для т.н. антисциентистских направлений невозможность существования Ф. как науки наук является важным аргументом в отрицании научности Ф. (Бергсон, поздний Шелер, Хайдеггер).

Осознание все более значит. роли науки в социальной жизни выдвигает проблему того, в какой мере само по себе науч. познание может служить истоком для выработки мировоззренч. ориентации. По мере развития совр. Ф. все более укореняется убеждение в том, что решение фундаментальных мировоззренч. проблем лежит за пределами науч. знания. Это убеждение объединяет столь, казалось бы, противоположные течения, как позитивизм и экзистенциализм. Но если позитивизм и др. сциентистские течения вообще отказываются от анализа мировоззренч. проблематики, ориентируясь исключительно на те формы движения культуры, к-рые непосредственно связаны с особым образом интерпретированной наукой, то экзистенциализм и др. антисциентистские течения в основу своего понимания Ф. кладут как раз мировоззренч. функции Ф., принципиально подчеркивая необходимость использования при этом вненауч. средств (ценностная ориентация, обращение к непосредств. личному опыту, интуитивное сопереживание и т.п.).

Наряду с усилением внимания к проблемам содержания филос. сознания с сер. 19 в. интенсивно дискутируется вопрос о природе филос. метода. В этом вопросе своеобразно преломляются все те трудности и проблемы, с к-рыми сталкивается бурж. Ф. в попытках осознания собств. задач и функций. В частности, и здесь сказывается внутр. противоречивость и эклектичность совр. бурж. мысли, хотя нельзя не заметить, что в ходе обсуждения проблематики филос. метода были выявлены нек-рые реальные трудности и особенности познават. процесса в Ф.

Оказавшись неспособной уловить рацион. смысл гегелевской диалектики и тем более не сумев в силу своих идеологич. установок воспринять диалектику Маркса, бурж. Ф., особенно на рубеже 19–20 вв., возвращается к догегелевским способам философствования. В частности, неокантианство возвращается к кантовскому трансцендентализму и критицизму (различение критического и генетич. методов у Виндельбанда, трансцендентальный метод у Когена, Наторпа, Кассирера, фикционализм Файхингера и т.д.). Линию на четкое осознание методологич. проблематики Ф. резко выражает феноменология, к-рую при всех ее отличиях от неокантианского трансцендентализма характеризует установка на четкий рефлексивный анализ средств и изначальных предпосылок филос. познания. Примечательно, что Гуссерль обращается не только к трансцендентальному критицизму Канта, но и к радикальному сомнению Декарта. Вообще феноменология начиная с Брентано, Гуссерля и Мейнонга благодаря углубленному вниманию к рефлексивному анализу на его различных уровнях оказалась той филос. школой, к-рая серьезно повлияла на методологию различных филос. направлений, изучающих познание и сознание (неореализм, нек-рые течения филос. антропологии, экзистенциализм).

Стремление к более четкому осознанию методологич. предпосылок в этих направлениях нашло свое выражение в резкой критике психологизма как способа обоснования филос. знания и в противопоставлении ему позиции антипсихологизма. Спор психологизма и антипсихологизма способствовал более глубокому пониманию существа филос. метода, хотя развитие антипсихологизма показало, что он не может полностью освободиться от содержащихся в нем в неявной форме нек-рых психологистич. предпосылок.

Специфич. подход к филос. методу разрабатывается в рамках тех концепций, к-рые подчеркивают методологич. своеобразие филос. анализа социально-культурной действительности по сравнению с натуралистич. объективизмом естеств. наук. Так, герменевтика и метод понимания у Дильтея истолковываются как специфическое теоретико-познават. средство наук о духе и самой Ф. Ту же по существу линию развивают Риккерт, различающий науки о культуре и науки о природе, М. Вебер в понимающей социологии, а также представители тех направлений совр. социального знания, к-рые исходят из идей феноменологии и концепции "понимания" (Т. Гейгер, Г. Гурвич, А. Фиркандт, А. Шютц и др.).

Сильное влияние в трактовке метода Ф. приобретают интуитивистские направления: интуитивизм Бергсона, интуитивистская трактовка "диалектики" в нем. и итал. неогегельянстве (Р. Кронер, З. Марк, Б. Кроче, Дж. Джентиле), рус. иррационалистич. интуитивизм (И. Ильин, Н. Лосский).

В отличие от тех направлений, к-рые связывают филос. метод с особенностями постижения социально-культурной действи- тельности, позитивизм пытается ориентировать филос. метод на нормы и каноны естеств.-научного и матем. рассуждения. При этом сами эти нормы и каноны получают определ. интерпретацию в духе эмпиризма, феноменализма, конвенционализма, свойст-венных различным течениям внутри позитивизма. Наиболее последовательно проводит эту линию совр. неопозитивизм, к-рый сводит филос. метод к логико-методологич. анализу языка науки. Особую форму позитивистская трактовка филос. метода получает в совр. лингвистической Ф., представители к-рой усматривают специфику филос. метода в анализе типов выражений естеств. языка, порождающих филос. трудности и проблемы.

Всестороннее рассмотрение и оценка совр. бурж. Ф. во всех ее многообразных функциях и аспектах – ее задач, содержания, методологии – показывает глубокое кризисное состояние этой Ф. Оно является свидетельством не только теоретич. бессилия, но и отражает кризис того общества и той цивилизации, порождением к-рых выступает эта Ф. В отличие от классич. Ф., к-рая, как правило, была проникнута оптимистич. пафосом в отношении историч. перспектив человечества, его способности к развитию и совершенствованию, его познават. возможностей, опиралась на веру в твердые и ясные ценности и идеалы, – совр. бурж. Ф. утратила этот социально-историч. и гуманистич. оптимизм. На смену целостности и органич. единству мировоззренч. ориентации пришел аксиологич. плюрализм и релятивизм. В связи с утратой целостного мироощущения и веры в прогресс необычайно обострился вопрос о смысле человеч. существования, нередко отыскиваемом вне историч. перспективы развития общества, а в иных случаях получающем пессимистическое и трагич. истолкование. Уже с конца 19 в. в различных направлениях бурж. Ф. развернулась систематич. критика историцизма как метода социального познания и идеи прогресса. Эта критика осуществляется в различных филос.-историч. и культурно-историч. концепциях, отстаивающих идею цикличности историч. процесса, замкнутости культур (О. Шпенглер, А. Тойнби), отвергающих взгляд на историю как на естеств.-историч. закономерный процесс развития общества (экзистенциализм, неопозитивизм Поппера). Для социально-культурного пафоса ряда направлений совр. Ф. характерна не только утрата веры в науку как высшую ценность и в безграничные возможности науч. познания, но и критика науки как силы, чуждой и враждебной человеку (Бердяев, Ортега-и-Гасет, Хайдеггер и др.). Ярким проявлением кризиса совр. бурж. Ф., ее неспособности выступить в качестве основы целостной мировоззренч. ориентации человека и выработать внутренне взаимосвязанную систему ценностей и идеалов служит глубокое расщепление Ф. как органически единой формы культуры. Ф. все более превращается в совокупность различных стилей и типов философствования, не связанных единой проблематикой, не обладающих общими критериями оценки результатов, использующих различные, взаимно непереводимые языки и понятийный аппарат, существенно различным образом понимающих предмет и задачи. За этим процессом стоят, конечно, реальные тенденции дифференциации филос. проблематики и вычленения новых предметов филос. исследования. Однако в целом процесс расщепления приводит к разрушению Ф. как целостной формы культуры.

Внутри бурж. Ф. существуют попытки противодействовать этим деструктивным тенденциям и стремление возродить в совр. условиях единство и целостность филос. мировоззрения классич. типа. Таковы, напр., неотомизм, органицизм Уайтхеда и Александера, критич. онтология Н. Гартмана, критич. реализм Дж. Сантаяны. Но даже в тех случаях, когда им удается ассимилировать нек-рые достижения совр. науки, эти направления неспособны решить поставленные ими задачи в силу недооценки своеобразия совр. культуры.

Кризис совр. бурж. Ф. убедительно показывает, что подлинное решение филос. проблем, стоящих перед человечеством, возможно только на путях научно-материалистич. понимания объективных законов истории, сознат. ориентации на передовые социальные силы, способные к революц. преобразованию общества на коммунистич. началах и действит. преодолению того тупика, в к-рый зашла совр. бурж. цивилизация.

Структура Ф. в домарксистских и немарксистских концепциях. Будучи одним из компонентов культуры, Ф. сама представляет собой сложное дифференцированное целое. История Ф. характеризуется, с одной стороны, процессом обособления от единого нерасчлененного теоретического знания специальных дисциплин (процесс, к-рый обычно наз. отпочкованием наук от Ф.), с др. стороны, дифференцируется и приобретает определ. структуру та часть теоретич. знания в целом, к-рая призвана выполнять собственно филос. функции и без к-рой нельзя говорить о Ф. Уже на ранних стадиях существования Ф. можно говорить об отд. сторонах филос. знания, связанных с рассмотрением природы бытия, познания, нравственности и пр. С развитием Ф. эти стороны становятся относительно обособленными компонентами Ф., находящимися между собой в определ. взаимоотношениях, к-рые в значит, мере определяют характер различных филос. систем на разных этапах их истории. Достаточно четкая дифференциация компонентов Ф. и осознание этой дифференциации как неотъемлемого принципа построения филос. систем возникают в Ф. нового времени (Декарт, Лейбниц, Вольф). Именно здесь складывается ставшее каноническим членение Ф. на учение о бытии (онтология), учение о познании (в 19 в. получившее название гносеологии), учение о душе (рацион. психология), учение о нравственности, эстетику, логику. Хотя само это членение в дальнейшей истории Ф. подвергается модификациям и критике с различных позиций, в общем и целом оно сохраняется и закрепляется всем последующим развитием. Важно подчеркнуть, что вопрос о структуре Ф. отнюдь не сводится к внешней систематизации филос. знания, он теснейшим образом связан с принципиальным подходом к природе филос. знания, с пониманием его задач, с тем или иным решением осн. вопроса Ф., с определ. пониманием филос. метода, с уровнем филос. самосознания. Если для классич. метафизики 18 в. характерно некритич. отношение к структуре Ф. и сама эта структура рассматривается как преднайденная, то начиная с Канта вопрос о структуре Ф. становится принципиальной проблемой филос. исследования, требующей своего особого обоснования. В понимании структуры Ф., в определ. трактовке взаимоотношения между ее элементами, в выделении некоторых из них в качестве главных, а других – в качестве подчиненных, в гипертрофировании одних и элиминировании других, – во всем этом проявляется само содержание, принципиальный характер той или иной филос. доктрины. Так, у Канта элиминируется учение о бытии, а главными элементами становятся учение о теоретич. познании и о нравственности; специфич. чертой системы Гегеля становится отождествление классич. компонентов Ф. – учения о бытии, учения о познании и логике, и вместе с тем в качестве особых компонентов, определяющих своеобразие гегелевского подхода к Ф., выделяются феноменология духа, Ф. природы, Ф. истории, Ф. духа. Еще более резко эта черта обнаруживается в новейшей бурж. Ф. Начиная с неокантианства в качестве принципиально важного компонента Ф. выделяется учение о ценностях (аксиология), что связано с расширением и переосмыслением предмета Ф.; при этом характерно, что в баденской школе такой подход приводит к трактовке теории познания как части аксиологии. В феноменологии и неореализме учение о познании онтологизируется и тем самым теория познания сливается с онтологией. Экзистенциализм дает новую интерпретацию онтологии, основанную на понимании бытия как априорных структур человеч. существования. В неопозитивизме Ф. сводится к учению о методе, понимаемом в формальнологич. духе и противопоставляемом как классич. онтологии, так и классич. гносеологии.

Марксистско-ленинская Ф., ее предмет и место в системе современной культуры

Предмет марксистской Ф.

Возникнув как теоретич. ответ на самые кардинальные запросы обществ. практики эпохи капитализма, Ф. марксизма выступила в качестве научно-теоретич. системы, выражающей мировоззрение рабочего класса. Марксизм критически переработал и обобщил предшествующие достижения Ф., науки и обществ. практики и впервые в истории познания сделал Ф. непосредств. орудием социального действия. Эта практически-революц. направленность составляет важнейшую особенность марксистской Ф. и ее осн. разделов – диалектического материализма и исторического материализма.

По своим функциям марксистская Ф. есть последовательно научное филос. мировоззрение, а также общая методология познания объективного мира и революц. действия. Выполняя эти функции, она вырабатывает средства мировоззренч. ориентации человека, теоретич. основы практич. борьбы прогрессивных обществ. сил и общеметодологич. принципы исследования в области естеств. и гуманитарных наук. Опора на прочный фундамент всей совр. науки существенно отличает марксистскую Ф. от различных форм бурж. филос. мировоззрения, резко противопоставляющих Ф. и науку и сводящих Ф. либо к спекулятивной иррационалистич. метафизике, либо к логич. анализу языка. В противоположность этому марксизм рассматривает свою Ф. как "...мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некой науке наук, а в реальных науках" (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, 1966, с. 138).

Совр. наука представляет собой систему чрезвычайно разветвленного знания, объединяющего более тысячи различных дисциплин и областей. Все известные явления мира оказались в "частном" владении той или иной спец. науки. Однако в этой ситуации Ф. отнюдь не утратила своего предмета. Напротив, отказ от претензий на всезнание позволил ей строже самоопределиться в системе науч. знания. Каждая наука исследует качественно определ. систему закономерностей, но ни одна спец. наука не изучает закономерностей, общих для явлений природы, для развития общества и для человеч. мышления. Эти всеобщие закономерности являются предметом филос. познания. Определяя предмет материалистич. диалектики, Энгельс указывал, что этим предметом являются наиболее общие законы развития природы, человеч. общества и мышления. Задачей спец.-науч. познания является обобщение, мысленный переход от единичных фактов к общему, закономерному, от менее общих к более общим закономерностям. В пределах каждой науки есть различные уровни обобщения, не выходящие, однако, за рамки определ. сферы или аспекта бытия. В филос. мышлении сами эти обобщения спец. наук становятся предметом анализа. Ф. сводит в единство результаты исследований во всех областях знания, создавая всеобъемлющий синтез универс. законов бытия и мышления. Выполняя эту функцию, филос. мышление нередко направляется на объекты, относительно к-рых эмпирич. знание еще не достижимо. Если спец. науки вскрывают частные законы разной степени общности, то Ф. на основе совокупности этих частных законов обнаруживает инвариантное, устойчивое и общее во всей действительности. Поэтому понятия, категории, принципы и законы Ф. имеют всеобщее значение. Как и в др. областях знания, специфика предмета Ф. определяет характер применяемых в ней методов. Осн. орудием филос. познания является теоретич. мышление, опирающееся на совокупный опыт человечества, на достижения всех наук и культуры в целом. Обладая определ. спецификой, марксистская Ф. является вместе с тем научной и по своему предмету, и по методу. В частности, она отвечает осн. требованиям научности – верному, доказательному отражению закономерностей объекта и предвидению на этой основе будущих событий. Опираясь на знание законов обществ. развития, применяя методы материалистич. диалектики, Маркс, Энгельс и Ленин предсказали и обосновали эпоху невиданных социальных потрясений задолго до ее начала.

Вместе с тем марксистская Ф. существенно отличается от любой конкретной науки прежде всего тем, что она является мировоззрением. В выработке и развитии науч. мировоззрения и заключается историч. миссия марксистско-ленинской Ф. Но выполнение этой миссии предполагает, что Ф. включает в себя не только предельно обобщенные достижения спец. наук, а и социально-политические, нравств., эстетич. убеждения человека, общества.

Основная проблематика и структура марксистской Ф. Развитие науч. познания обостряет необходимость разработки коренных проблем филос. мировоззрения, прежде всего – исходной проблемы об отношении мышления к бытию. Выяснение существа этого вопроса предполагает рассмотрение того, что такое бытие, материя и что такое сознание, а это требует не только знания истории Ф., но и обобщения достижений совр. естествознания и обществ. наук, анализа осн. форм и способов существования материи, а также сознания как свойства высокоорганизованной материи. За отношением мышления к бытию фактически стоит отношение человека к миру, т.к. мир включает в себя человека как свою одухотворенную и самосознающую часть. Проблема человека – это величайшая мировоззренч. проблема, по существу стержень всей истории Ф. начиная с Сократа, превратившего знаменитое изречение дельфийского оракула "познай самого себя" в исходный принцип своих филос. воззрений.

Бурж. и ревизионистская Ф. нередко обвиняет марксизм-ленинизм в забвении проблемы человека, в негуманистич. содержании его Ф. Но в действительности проблема человека – это коренная проблема прежде всего марксистской Ф. Именно марксизм впервые в истории мысли дал подлинно науч. решение вопроса о сущности человека, его социальной природе и указал реальные пути к его истинной свободе. Рассматривая человека как величайшую из всех существующих ценностей, как средоточие смысла истории и то, ради чего созидается коммунистич. общество, марксистская Ф. осуществляет синтетический, целостный подход к человеку, толкует его в единстве чувственно-практической, производств., революционно-преобразующей, а также духовной форм деятельности. Марксизм является учением "...о действительных людях и их историческом развитии" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 299). Смысл построения коммунизма заключается во всестороннем развитии "...человеческих сил, которое является самоцелью..." (Маркс К., там же, т. 25, ч. 2, с. 387). Один из гл. принципов коммунизма, сформулированных Марксом, – свободное и всестороннее развитие личности каждого как условие свободного развития всех.

Познание человеком мира, осознание им своего места в нем есть глубоко социальный процесс, развертывающийся на основе общественно-историч. практики – одного из важнейших объектов филос. познания. Марксизм преодолевает характерный для предшествующей Ф. разрыв онтологии и гносеологии, охватывая в своих принципах бытие и мышление в их единстве: "...два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, – а до сих пор большей частью в человеческой истории – они пролагают себе дорогу бессознательно... Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира" (Энгельс Ф., там же, т. 21, с. 302). Благодаря этому единству теория познания диалектич. материализма онтологически обоснована, а принципы бытия трактуются в свете их отношения к мышлению, к субъекту. Марксистская Ф. понимает сферу мышления не как сферу чистого духа, отрешенного от мира, а как отражение этого мира. Поэтому анализ мышления со стороны его содержания означает одновременно анализ самой действительности, составляющей это содержание, а также всей практич. деятельности человека и человечества.

Из тезиса о единстве онтологии и гносеологии следует, что марксистско-ленинская Ф. является теорией познания не в узком смысле, как старая гносеология, как теория закономерностей развития только самого процесса познания вне его содержания, а в самом широком смысле – как обобщенный итог всей истории познания мира и практич. деятельности человека. Поэтому в числе областей знания, из обобщения результатов к-рых должна сложиться диалектика, Ленин называет историю Ф., историю всех отд. наук, историю умств. развития ребенка, историю умств. развития животных, историю языка, психологию, физиологию органов чувств (а теперь можно было бы сказать – физиологию высшей нервной деятельности), т.е. всю историю познания. Диалектика является и теорией познания и логикой марксизма. Однако в пределах единства между диалектикой, логикой и теорией познания есть опред. различие, обусловленное тем, что обобщение процесса познания может осуществляться с разных сторон и с разными задачами: для выявления объективного содержания знания, создания теории развития объективного мира; для выяснения специфич. закономерностей протекания самого процесса познания; наконец, для раскрытия логич. форм и категорий, в к-рых осуществляется процесс познания. Объективно процесс познания, как отметил Ленин, содержит три стороны, три члена: мир, познание (мозг человека) и форму отражения природы в познании. В этом смысле правомерно существование спец. областей диалектич. материализма: теории развития объективного мира, теории познания и логики. Но надо учитывать, что различия между отд. частями диалектич. материализма носят относит. характер в рамках существенно-общего единства. Законы и категории диалектики имеют объективное содержание и одновременно являются ступенью в дальнейшем познании бытия и мышления. Распространение диалектич. материализма на объяснение и познание явлений обществ. жизни дает историч. материализм – общая теория марксистской социологии, без к-рой невозможно последовательно науч. понимание, по существу, ни одной проблемы диалектич. материализма: категории и законы диалектики, проблема материи и сознания, теория познания и логика – все это может быть понято на основе науч. объяснения обществ. явлений, истории человеч. общества. Только на базе историч. материализма марксизм преодолел присущий старому материализму созерцат. подход к действительности и ее познанию.

Дифференциация Ф. марксизма на отмеченные разделы имеет своим объективным основанием качественно различные формы проявления единых законов диалектики в различных областях реального мира: природы, общества и мышления. Это определяет характер внутр. членения проблематики марксистской Ф. Направленность филос. мышления к общему всегда предполагает качеств, определенность этого общего, к-рое выступает как природное, социальное, человеческое, эстетическое, нравственное, логическое, гносеологическое и т.д. Однако в филос. анализе каждая из этих особых сфер раскрывается со стороны ее общих характеристик. Именно поэтому Ф. интересует постижение сущности закона вообще, причинности вообще, эстетического вообще, истины вообще и т.д.

Законы истории проявляются, как известно, через совокупную сознат. деятельность людей. Исследование особых, лишь обществу присущих диалектич. законов составляет весьма важный раздел предмета марксистской Ф., к-рая складывалась и развивается прежде всего как обоснование коммунистич. преобразования обществ. отношений. Создание материалистич. понимания истории, филос. разработка учения о человеке, о роли труда в антропогенезе и социальном развитии человека, о предметной человеч. деятельности, об обществ. практике, о единстве духовного и материального произ-ва, объективного и субъективного – таковы важнейшие моменты марксистского филос. учения об обществе, о человеке.

Вопрос о предмете Ф. в последние годы дискутируется среди философов-марксистов. При этом нек-рые исследователи высказывают т. зр., согласно к-рой содержание предмета марксистской Ф. сводится к исследованию процесса познания. По мнению других, предметом Ф. марксизма являются всеобщие диалектич. законы развития всего существующего. Первая из этих т. зр. не учитывает, что всякая теория познания предполагает опред. понимание, истолкование мира. Если же принять вторую т. зр., то в Ф. не найдется места специфич. законам общественно-историч. процесса, как и специфич. законам познания.

Развитие марксистской Ф. связано с появлением новых объектов исследования, неизвестных ранее проблем; это вызывает изменение предмета Ф. и усложнение ее структуры. Как и все осн. области совр. познания, марксистская Ф. представляет собой в наст. время систему дисциплин, каждая из к-рых в рамках общей для всей Ф. предметной области обладает своим особым предметом исследования. Практика исследовательской работы и преподавания показала целесообразность методич. разграничения диалектического и историч. материализма как двух осн. составных частей Ф. марксизма. В особые дисциплины выделяются также теория познания, филос. вопросы формальной логики, диалектич. логика, филос. антропология, филос. проблемы языка и др. Спец. области марксистской Ф. занимаются изучением филос. аспектов социально-политических, этич., эстетич. и культурологич. учений.

Место и роль марксистской Ф. в системе научного знания. Опыт истории показывает, что Ф. необходимо должна опираться на совокупность добытых человечеством знаний, что все выдающиеся мыслители прошлого стояли на уровне науки своего времени. Вопреки этим фактам нек-рые философы-марксисты выдвигают тезис о том, что Ф. должна развиваться в своем собств. лоне, а опора на данные совр. науки, обобщение ее достижений рассматривается ими как сползание на позиции сциентизма, как потеря Ф. своей специфики и превращение ее в придаток спец. науки. Принятие этого тезиса означает не только отказ от принципа научности Ф., но и отрицание необходимости взаимообмена Ф. и спец. наук, необходимости, убедительно доказанной всей историей познания. Достаточно сказать, что мн. фундаментальные положения совр. науки были выдвинуты Ф.: концепция атомизма, идея рефлекса, сохранения количества движения, принцип детерминизма, идея развития и т.д. Уже в 20 в. Ленин сформулировал важнейший для совр. естествознания принцип неисчерпаемости материи. В тесной связи с Ф. разрабатываются совр. теории пространства и времени, принципы сохранения и др. В свою очередь, прогресс науки обогащал и обогащает Ф. Все крупнейшие науч. открытия непосредственно развивали основы филос. мировоззрения, означали продвижение вперед в области методов мышления. Создание марксизма-ленинизма радикально изменило как понимание социальных процессов, так и весь строй науч. мировоззрения.

Ф. не подменяет спец. науки, а лишь вооружает их общим методом познания, теорией мышления, и благодаря этому она занимает ключевую позицию в системе наук. Область применения методов спец. наук обычно ограничивается рамками предмета данной науки. В отличие от этого, методы Ф. имеют универс. характер. Но они прилагаются к спец. областям знания не прямо, а в результате переработки их в систему положений, применимых к обобщению конкретного материала соответствующей науки. Развитие совр. науки показывает, что наиболее адекватным универс. методом для нее оказывается материалистич. диалектика: материализм побуждает отыскивать реальные основания для любых порождений теоретич. мысли, а диалектика позволяет исследователю, при прочих равных условиях, глубже проникать в суть вещей (это подтверждается примерами Лейбница и Ламарка, Дарвина и Эйнштейна, Маркса, Энгельса и Ленина). Именно "...диалектика является для современного естествознания наиболее важной формой мышления, ибо только она представляет аналог и тем самым метод объяснения для происходящих в природе процессов развития, для всеобщих связей природы, для переходов от одной области исследования к другой" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1969, с. 27). Т.о., изолировать спец. науки от Ф. – значит обрекать ученых на лишение мировоззренч. и общеметодологич. принципов исследования. Тщетность попыток поставить науку вне Ф. убедительно продемонстрирована историей развития неопозитивизма. Даже тогда, когда ученому кажется, что он опирается только на логич. аппарат своей узкой области, он в действительности пользуется совокупными результатами познават. деятельности всего человечества, зафиксированными в филос. категориях. Сознат. приобщение к филос. культуре позволяет специалисту преодолеть односторонность в подходе к объекту исследования, крайне отрицательную в условиях совр. узкоспециализированной науч. деятельности. Это особенно важно в науке 20 в., когда естествознание испытывает огромное влияние интегрирующих тенденций, проявляющихся в попытках построения общей теории элементарных частиц, общей теории биологич. эволюции, общей теории систем и т.д. Обобщения такого уровня невозможны без солидной философской базы.

В различных областях совр. науки все более важной становится разработка методологич. проблематики – анализ логич. аппарата, типов и способов построения теории, соотношения эмпирич. и теоретич. уровней познания, исходных понятий и аксиом науки и т.п. Все эти проблемы носят непосредственно филос. характер и требуют объединения усилий философов и представителей соответствующих наук.

Разумеется, место Ф. в науч. познании измеряется не рамками отд. опыта, а развитием науки в целом; оно выявляется на уровне выдвижения и обоснования фундаментальных гипотез, построения теорий, выявления и разрешения внутр. противоречий теории, раскрытия сущности исходных понятий науки, осмысления новых принципиальных фактов и выводов из них, разработки методов исследования и т.д. Особенно же важна роль филос. анализа в кризисных ситуациях и революциях в науке, отражающих диалектич. путь познания. В таких ситуациях, суть к-рых составляет противоречие сложившейся системы понятий и вновь открытых фактов, выход из кризиса достигается лишь путем обращения к филос. основаниям и предпосылкам соотв. науки. Пренебрежение же к Ф. ведет здесь к грубым ошибкам мировоззренч. и методологич. характера. Энгельс справедливо отмечал, что Ф. мстит за себя тем естествоиспытателям, к-рые покинули ее. Не случайно такие ученые, как Гейзенберг и Планк, де Бройль и Борн, Эйнштейн и Фок, подчеркивают громадную роль филос. мировоззрения в науч. исследовании.

Науч. значимость марксистской Ф. имеет исключительно важный социальный аспект: она позволяет понять закономерную связь развития естествознания с социальными условиями эпохи, осмыслить социальную значимость науч. открытий и их приложений.

В условиях совр. научно-технич. революции и гигантских социальных сдвигов перед человечеством возникают кардинальные социальные вопросы. Какова связь и взаимозависимость различных сторон всемирного революционного процесса, охватившего всю нашу планету? Каковы его движущие силы? К каким последствиям может привести народы происходящая научно-технич. революция? Почему возникают такие противоречия, когда силы, созданные и приведенные в движение разумом и руками человека, обращаются против самого человека и его разума? На эти и др. вопросы может дать научно обоснованный ответ только марксистско-ленинская Ф.

В обстановке острой идеологич. борьбы представители спец. областей знания, не вооруженные науч. мировоззрением и методологией, нередко оказываются беспомощными перед натиском бурж. идеологии. "Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом, то есть должен быть диалектическим материалистом" (Ленин В. И., Соч., т. 33, с. 207).

Марксистско-ленинская Ф. является мировоззренч. и методологич. основой для всего с о ц и а л ь н о г о познания. Она вооружает социальную мысль пониманием общих закономерностей историч. развития человечества. Марксизм-ленинизм разработал историко-материалистич. понимание обществ. жизни как закономерного процесса, в к-ром способ производства материальной жизни первичен по отношению к продуктам духовной деятельности. Осн. законы и категории Ф. марксизма обязывают идти в изучении обществ. процесса от материальных явлений к духовным, рассматривать все явления социальной жизни в их взаимодействии и противоречии, в их развитии.

Марксистско-ленинская Ф. и п о л и т и к а. Захватывая коренные проблемы человеч. существования, Ф. начиная с древних времен являлась не просто личным делом отд. мыслителей, школ или спором между представителями различных направлений. Она всегда служила одним из осн. орудий идейной борьбы различных социальных групп, духовной ареной столкновения политич. партий. По самой своей сути и функции мировоззрение носит классовый и тем самым партийный характер. Каков обществ. класс, каково его положение и место в системе обществ. отношений и вытекающая отсюда историч. миссия, таково и его филос. мировоззрение.

Борьба классов в истории общества получает свое выражение в борьбе мировоззрений, а эта последняя ведется на всем протяжении развития классового общества. Особую остроту она приобретает в переломные эпохи истории. Именно в эти периоды резко возрастает потребность в филос. осмыслении совершающихся социальных процессов, обостряется противоборчество сил прогресса и реакции не только в области политики и экономики, но и в идеологии, в Ф. Так, в эпоху Возрождения духовной диктатуре религ. мировоззрения были противопоставлены идеи филос. материализма и гуманизма, а революция в умах, осуществленная идеологами нарождавшейся буржуазии, была введением к социальной революции. Ф. французских просветителей явилась идеологич. предпосылкой для франц. бурж. революции, а нем. классич. Ф. – для бурж. революции в Германии. Марксистско-ленинское мировоззрение нашло свое многообразное практич. воплощение в целой полосе социалистич. и народно-демократич. революций. Идеологич. роль Ф. особенно возросла в совр. эпоху, когда повсеместно обостряется борьба сил социализма, мира и демократии против сил империализма, борьба между коммунистич. и бурж. мировоззрением.

Социально-политич. значение марксистско-ленинской Ф. определяется тем, что она является теоретич. основой мировоззрения пролетариата и науч. путем доказывает неизбежность гибели капитализма и победы социализма и коммунизма. Лишь марксистско-ленинское мировоззрение, превратившее социализм из утопии в науку, указало пролетариату и его партии единственно верный путь борьбы за построение коммунизма. Этот действенный характер марксистской Ф. вытекает из всех ее принципов, адекватно отражающих жизнь в ее динамике, в ее перспективе.

Материалистич. понимание истории приводит к определ. политич. выводам: путь к устранению социальных бедствий лежит не в перестройке сознания людей, а прежде всего в изменении обществ. бытия. Как подчеркивал Ленин, люди всегда были и будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религ., политич., социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов. А интересы классов есть выражение их обществ. бытия. В отличие от всех разновидностей идеализма, материалистич. мировоззрение исходит из того, что материальная сила должна быть опровергнута материальной же силой. Сама идея социальной революции, порожденная капиталистич. действительностью, тесно связана с диалектич. подходом к обществ. явлениям: материалистич. диалектика отвергает все косное, консервативное, обветшалое; она признает и освещает непрерывное движение вперед, смелую революц. борьбу за переустройство мира.

Марксистская Ф. составляет мировоззрен-ческую и методологич. основу программы, стратегии, тактики и политики коммунистич. и рабочих партий, их практич. деятельности. Политич. линия марксизма всегда и по всем вопросам "...неразрывно связана с его философскими основами" (там же, т. 15, с. 374).

Поэтому защиту филос. основ марксизма-ленинизма марксистские партии рассматривают как свое важнейшее дело. Опыт нек-рых партий показал, что если партия в своей политич. деятельности исходит не из диалектики и материализма, то она приходит к односторонности и субъективизму, к закостенению мысли, к отрыву от практики, к потере способности давать правильный анализ событиям, к ревизионистским или догматич. ошибкам, к ошибкам в политике.

Субъективизм в Ф. и волюнтаризм или даже авантюризм в политике всегда шли рука об руку. Идеологи буржуазии, а вслед за ними и ревизионисты проповедуют принцип деидеологизации Ф., т.е. идею, о том, что Ф. должна возвышаться над практическими, политич. интересами определ. социальных групп, классов, партий. Сторонникам этого принципа можно напомнить слова Маркса, к-рый сказал о Фейербахе, что он "...слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем, это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной" (Maркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 27, с. 375). Марксистско-ленинский принцип единства Ф. и политики ориентирует на осознание глубокой связи этих двух сфер и вместе с тем он несовместим с вульгаризаторскими попытками растворить Ф. в текущей политике. Еще Гегель в свое время высмеял претензии на "деидеологизацию" социального познания и его беспартийность (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 330). Идее "беспартийности", являющейся по сути дела далеко не беспартийной идеей, марксизм открыто противопоставляет фундаментальный ленинский принцип партийности. Ленин, подчеркивал, что "беспристрастной" социальной науки не может быть в обществе, построенном на классовой борьбе, что "...ни один живой человек н е может не становиться на сторону того или другого класса (раз он понял их взаимоотношения), не может не радоваться успеху данного класса, не может не огорчаться его неудачами, не может не негодовать на тех, кто враждебен этому классу, на тех, кто мешает его развитию распространением отсталых воззрений и т.д. и т.д." (Соч., т. 2, с. 498–99). Показывая, что "беспартийность", "беспристрастность" Ф. в бурж. обществе есть лишь лицемерие, прикрытое выражение принадлежности к партии угнетателей. Ленин подчеркивал, что "...материализм включает в себя, так сказать, партийность, обязывая при всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку зрения определенной общественной группы" (там же, т. 1, с. 380).

Бурж. идеологи утверждают, что партийность несовместима с объективностью, с научностью. Это действительно так, когда речь идет о бурж. Ф., выражающей интересы класса, к-рый хочет увековечить эксплуатацию человека человеком, подавить революц. рабочее и нац.-освободит. движение. Научное же мировоззрение, правильно отражая закономерность развития явлений природы и общества, защищает интересы тех классов, к-рые являются носителями прогресса, за к-рыми будущее. В совр. условиях таким мировоззрением является марксизм-ленинизм. В области мировоззрения не может быть никаких компромиссов. "...Вопрос стоит т о л ь к о т а к: буржуазная или социалистическая идеология. Середины тут нет (ибо никакой "третьей" идеологии не выработало человечество, да и вообще в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, и не может быть никогда внеклассовой или надклассовой идеологии). Поэтому в с я к о е умаление социалистической идеологии, всякое отстранение от нее означает тем самым усиление идеологии буржуазной" (там же, т. 5, с. 355–56).

Основой единства партийности и научности марксистско-ленинской Ф. является совпадение классовых интересов пролетариата с реальной логикой истории, а тем самым – и с интересами всего прогрессивного человечества. Только правдивое изучение действительности отвечает интересам рабочего класса, позволяет ему основывать свою практическую и политич. деятельность на прочном фундаменте науки.

Совр. ревизионисты заявляют, будто признание партийности теории ведет к упрощенному делению Ф. на материалистов и идеалистов, к отталкиванию значит. части философов и представителей др. обществ. наук, к отказу от всего ценного, что имеется в немарксистской Ф., социологии, экономич. теории, историографии и т.д. Но разделение философов на материалистов и идеалистов лишь открыто марксизмом. Это деление, сохраняющее свою силу с древних времен, есть факт самой духовной реальности. Материализм и идеализм – это две партии в Ф. Новейшая Ф., подчеркивал Ленин, так же партийна, как две тысячи лет назад. Борьба между материализмом и идеализмом в конечном счете отражает борьбу классов в обществе. Партийность марксистской Ф. заключается в последоват. проведении материалистич. линии, в борьбе против идеализма, метафизики, всех форм мистики, агностицизма и иррационализма, в разоблачении реакц. политич. выводов из них. Вместе с тем, как подчеркивал Ленин, марксистская партийность требует усвоения и критич. переработки завоеваний, к-рые делаются бурж. учеными.

В совр. эпоху небывало расширился и усложнился характер практических, теоретич., идеологич. и политич. задач, к-рые стоят перед обществом. С этим связано возрастание обществ. роли марксистско-ленинской Ф., призванной разрабатывать методологич. проблемы руководства развитием общества, вопросы коммунистич. воспитания. По самой своей сути марксизм-ленинизм предназначен не для узкого круга "избранных", а для всех. Его проблемы касаются каждого человека.

Ни одна естественнонауч. теория, ни одно открытие в науках о природе, ни одно изобретение в технике не оказали такого революционно-преобразующего воздействия на судьбы человечества, какое оказал марксизм. Глубокое усвоение марксистско-ленинской Ф. повышает идейно-теоретич. уровень трудящихся, способствует их сплочению под великим знаменем марксистско-ленинского мировоззрения, открывающего ясные перспективы, вселяющего в массы трудящихся уверенность в торжестве их правою дела.

А Спиркин Москва.

Крупнейшие философские учреждения и журналы

Международные организации:

International Council for Philosophy and Humanistic Studies. Его члены: International Federation of Societies of Philosophy (член этой федерации – Ин-т философии АН СССР), Institut internationale de philosophie (Paris), Union internationale d'histoire et de philosophie des sciences.

Ж у р н а л ы: "Bibliographie de la philosophie" (P., 1937–), "Bulletin signalétique Philosophie, sciences humaines" (Ρ., 1961–), "Dialectica" (Nchât – Lausanne, 1947–), "Diogène" (P., 1952–), "ETC. A review of general semantics" (San Francisco, 1943–), "Foundations of Language" (Dordrecht, 1965–), "Logique et analyse" (Louvain, 1958–), "Philosophia mathematica" (Kingston [Ill.], 1964–) "Philosophy and Phenomenological Research" (Buffalo–[Ν. Υ.], 1940–), "Revue internationale de philosophie" (Ρ., 1938–), "Synthese" (Dordrecht, 1936–).

Бельгия. Организации: Centre nationale de recherches de logique; Institut de philosophie; Archives Husserl; Société belge de logique et de philosophie des sciences; Société belge de philosophie; Société philosophique de Louvain, Société P. Teilhard de Chardin.

Ж у р н а л ы : "Revue philosophique de Louvain" (Louvain, 1894–), "Répertoire bibliographique de la philosophie" (Louvain, 1949–), "Tijdschnft voor philosophie" (Leuven, 1939–).

Великобритания. Организации: Aristotelian society; British society of aesthetics; British society for the philosophy of science.

Ж у р н а л ы : "Analysis" (Oxf , 1933–); "Aristotelian society for the systematic study of philosophy Proceedings " (L., 1887–96, nouv ser , 1900–), "British Journal of Aesthetics" (L., 1960–), "British Journal for the Philosophy of Science" (Edin., 1950–), "Mind" (L., 1876–), "Philosophical Quarterly" (St. Andrews, 1450–), "Philosophy" (L., 1931–; в 1926–30 назв. – "Journal of Philosophical Studies"); "Ratio" (Oxf , 1957–).

Италия. Организации: Centro di studi metodologici (Torino); Institute di filosofia dell'Universita di Bologna; Institute di filosofia dell'Universita di Catania; Institute di filosofia dell'Universita di Roma; Institute di filosofia dell'Universita di Pisa; Institute di studi filosofici; Sociétà filosofica italiana.

Ж у р н а л ы: "Archivio di filosofia" (Roma, 1931–); "De Homine" (Roma, 1962–); "Critica" (Napoli–Bari, 1903–41, с 1945 назв. – "Quaderni della Critica"); "Filosofia" (Torino, 1950–), "Giornale di metafisica" (Torino, 1946–); "Giornale critico della filosofia italiana" (Messina–Florence, 1920–); "Il pensiero" (Mil., 1956–); "Rivista cntica di storm della filosofia" (Mil., 1946–); "Rivista di estetica" (Padua, 1956–); "Rivista di filosofia" (Modena–Torino, 1909–); "Rivista dl filosofia neoscolastica" (Mil., 1909–); "Sophia" (Roma, 1933–), "Sapienza" (Bologna, 1948–).

США. Организации: Centre for the philosophy of science (Pittsburgh); Institute of general semantics (Lakeville, Conn.); Institute for philosophical research (San Francisco); Institute of the philosophy of science (Ν. Υ.); The American philosophical association (Ill); American association of existential psychology and psychiatry (Ν. Υ.); The American catholic philosophical association (Wash.); The American society for aesthetics (Ohio); Association for symbolic logic (Bethlehem, Pa.); The Ch. S. Peirce society (New Haven); Duns Scotus philosophical association (Ohio); Philosophy of science association (Michigan), Society for phenomenology and existential philosophy (Ill); Society for the philosophical study of dialectical materialism (Florida State Univ.).

Ж у р н а л ы : "American Philosophical Quarterly" (Pittsburgh, 1961–); "American Philosophical Society Yearbook" (Phil., 1937–); "Ethics" (Phil.–Chi., 1890–; до 1938 назв. – "International Journal of Ethics"); "International Philosophical Quarterly" (Ν. Υ., 1961–); "Journal of Aesthetics and Art Criticism" (N. Y., 1941–); "Journal of Existentialism" (Ν. Υ., I960–); "Journal of Philosophy" (Ν. Υ., 1904–); "Journal of Symbolic Logic" (Menasha, 1936–); "Journal of the History of Ideas" (Ν. Υ., 1940–); "Journal of the History of Philosophy" (Berk., 1963–); "Modern Schoolman" (St. Louis, 1925–); "Monist" (Chi., 1890–1936); "Personalist" (Los Ang., 1920–); "Philosophical Review" (Ithaca–Boston, 1892–); "Philosophical Studies" (Minneapolis, 1950–); "Philosophy East and West" (Honolulu, 1951–); "Philosophy of Science" (Baltimore, 1934–); "Philosophy Today" (Carthagena, 1957–); "Review of Metaphysics" (New Haven, 1947–); "Soviet Studies in Philosophy" (Ν. Υ., 1962–); "Thomist" (Balt.–Wash., 1939–).

Франция. Организации: Centre national de la recherche scientifique. Section Philosophie; Centre d'etudes marxistes, Société française de philosophie; Federation des sociétés françaises de philosophie; Société française de psychoanalyse; Société française d'estétique.

Ж у р н а л ы "Archives de philosophie" (P., 1923–), "Archives de la philosophie du droit" (P., t. 1–10, 1931–40); "Bulletin de la société française de philosophie" (P., 1901–); "Esprit" (P., 1932–); "Etudes philosophiques" (P., 1926–); "Nouvelle critique" (P., 1948–); "Pensée" (Ρ., 1939–); "Revue d'estétique" (Ρ., 1948–); "Revue de métaphysique et de morale" (P., 1893–); "Revue d'histoire et de philosophie religieuses" (Strasbourg, 1921–); "Revue de synthèse" (P., 1931–); "Revue philosophique de la France et de l'Etranger" (P., 1876–); "Temps modernes" (P., 1945–).

Ф Р Г . О р г а н и з а ц и и: Cusanus-Gesellschaft (Bernkastel-Kues); Kant-Gesellschaft (Rötgen bei Bonn); Schopenhauer-Gesellschaft (Fr./M.); Allgemeine Gesellschaft für Philosophie in Deutschland (Hdlb.).

Ж у р н а л ы: "Archiv für Geschichte der Philosophie" (Β., 1848–), "Archiv für Philosophie" (Stuttg., 1947–68), "Kant-Studien" (Bonn, 1896–); "Philosophia Naturalis [Archiv für Naturphilosophie und die philosophischen Grenzgebiete]" (Meisenheim, 1950–); "Philosophische Rundschau" (Tübingen, 1953–), "Philosophischer Literaturanzeiger" (Meisenheim, 1949–); "Philosophisches Jahrbuch" (Münch., 1888–); "Studium Generale" (B., 1947–); "Universitas" (Stuttg., 1946–); "Wissenschaft und Weisheit" (Dusseldorf, 1934–); "Wort und Wahrheit" (Freiburg, 1946–); "Zeitschrift für philosophische Forschung" (Meisenheim, 1946–).

Социалистические страны:

Болгария. Организации: Ин-т по философия.

Ж у р н а л ы : "Известия на Ин-та по философия" (София, 1954–); "Философска мисъл" (София, 1945–).

Венгрия. Организации: Magyar Tudományos Akademia Filozofiai Intézete (Budapest).

Ж у р н а л ы: "Mаgyar filozofiai szemle" (Bdpst., 1957–).

ГДР. Организации: Vereinigung der philosophischen Institutionen (Leipzig); Sektion für Philosophie. Deutsche Akademie der Wissenschaften (B.); Institut für Philosophie (B.).

Ж у р н а л ы: "Deutsche Zeitschrift fur Philosophie" (В., 1953–).

Польша. Организации: Institut filozofii i socjologii (Wars.); Polske towarzystwo filozoficzne (Warsz.).

Ж у р н а л ы: "Ruch filozoficzny" (Warsz 1911–); "Studia estetyczne" (Warsz., 1964–); "Studia filozoficzne" (Warsz., 1957–); "Studia logica" (Poznań–Warsz., 1953–).

Румыния. Организации: Institutul de filozofie (Bucureşti).

Ж у р н а л ы: "Cercetări filozofice" (Buc., 1954–63; с 1964 назв. – "Revista de filozofie").

СССР. Организации: Отд. философии и права АН СССР; Ин-т философии АН СССР, Ин-ты философии АН УССР, АН Груз ССР, Ин-ты философии и права АН БССР, АН Каз. ССР, АН Узб. ССР, АН Азерб. ССР, АН Арм. ССР, АН Кирг. ССР, Отдел философии АН Тадж. ССР, Отделы философии и права

АН Молдав. ССР, АН Туркм. ССР, Секторы философии АН Латв. ССР, АН Литов ССР; Ин-т истории естествознания и техники АН СССР; филос фак-ты в ун-тах Москвы, Ленинграда, Киева, Тбилиси, Ростова н/Д , Свердловска.

Журналы: До 1917 в России наиболее крупными филос. изданиями были: "Логос" (М., 1910–14); "Вопр. философии и психологии" (Μ., 1889–1918), "Истина" (СПБ, 1906), "Новые идеи в философии" (СПБ, 1912–14).

После 1917 выходили журналы "Мысль" (П., 1922); "Вестник Ком. академии" (М., 1922–35); "Под знаменем марксизма" (М., 1922–44); "Проблемы марксизма" (Л., 1928–34); "Летописи марксизма" (М.–Л., 1926–30).

В наст. время выходят: "Вопросы философии" (М., 1947–); "Филос. науки" (НДВШ) (М., 1958–); "Вестник МГУ. Философия" (М., 1966–); "Фiлософська думка" (К., 1927–37, 1969–).

Чехословакия. Организации: Ústav filosofie a sociologie ČSAV (Praha); Filosoficka Jednota (Praha); Filozofický ústav SAV (Bratislava).

Ж у р н а л ы: "Filosoficky časopis" (Praha, 1953–); "Filosofia" (Bratislava, 1968–).

Югославия. Организации: Jugoslovensko filosofsko društvo (Bcograd); Srpsko filosofsko društvo (Beograd); Hrvatsko filozofsko obćestvo (Zagreb).

Журнал ы: "Dialectica" (Beograd, 1947–), "Filozofija" (Beograd, 1957–); "Praxis" (Zagreb, 1964–).

Лит.: Маркс К. и Энгельс Φ., Из ранних про-изв., М., 1956 их же, Нем. идеология, Соч., 2 изд , т. 3; Маркс К., Тезисы о Фейербахе, там же, его же, Нищета Φ., там же, т. 4; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; его же, Диалектика природы, там же, его же, Л. Фейербах и конец классической нем. философии, там же, т. 21; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 4; eго же, Филос. тетради, там же, т. 38, его же, О значении воинствующего материализма, там же, т. 33; Целлер Э., О задаче Φ. и о месте ее по отношению к прочим наукам, 1868; Струве Г., Отличит. черты Φ. и их значение в сравнении.., Варш., 1872; Грот Η. Я., Задачи Φ. в связи с учением Дж. Бруно, Одесса, 1885; Чичерин Б. Η., Положительная Φ. и единство науки, Μ., 1892, Линицкий И., Φ. как наука, "Вера и разум", 1894, No 4–8, Соловьев В., Первое начало теоретич Φ., "Вопр. философии и психологии", 1897, кн. 5(40); Новгородцев Π. И., Значение Φ., "Науч. слово", 1903, кн 4; Спекторский Ε. [B.], Очерки по истории Φ. Обществ. наук, вып. 1 – Обществ. науки и теоретич. Φ., Варшава, 1907, Φ. в систематич изложении, под ред. В. Дильтея [и др.], пер. с нем., СПБ, 1909; Риккерт Г., О понятии Ф., "Логос", 1910, кн. 1; Эрн В., Природа филос. сомнения, "Вопр. философии и психологии", 1910, кн. 5 (105); Лопатин Л., Настоящее и будущее Ф., там же, кн. 103; Ф. и ее проблемы, СПБ, 1912 (Новые идеи в философии, сб. 1); Бутру Э., Об отношении Ф. к науке, там же; Челпанов Г. И., Введение в Ф., 5 изд., М., 1912; Шпет Г. Г., Ф. и история, "Вопр. философии и психологии", 1916, кн. 4 (134); Зиммель Г., Сущность Ф., в сб.: Вопр. теории и психологии творчества, т. 7, X., 1916; Радлов Э. Л., Введение в Ф., П., 1919; Васильев С., Ф. и ее проблемы, Л., 1927; Бакрадзе К. С., О предмете Ф., "Тр. ин-та философии АН ГрузССР", 1957, т. 7; Арзаканьян Ц. Г., Ф. как элемент духовной культуры, "Вестн. истории мировой культуры", 1959, No 4; Нарский И. С., К оценке неопозитивистского учения о предмете Φ., "ΦΗ" (НДВШ), I960, No 1; Ойзерман Т. И., Проблемы историко-филос. науки, М., 1969; Копнин П. В., О природе и особенностях филос. знания, "ВФ", No 4; Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd 1–7, Lpz., 1921–29; Die Philosophie in ihren Einzelgebieten, В., 1925; Perry R. В., Present philosophical tendencies, L.–N. Y., 1929; Heinemann F., Neue Wege der Philosophie, Lpz., 1929; Hersch J., L'illusion philosophique, P., 1936; Ducasse С., Philosophy as a science. Its matter and its method, N.Y., 1941; Mead H., Types and problems of philosophy, N.Y., 1946; Wisdom J. O., The metamorphosis ot philosophy, Cairo, 1947; Spiritо U., Die Aporien des Begriffes Philosophie, "Ζ. philos. Forschung", 1951, Bd 5, H. 4; Ρopper К. R., The nature of philosophical problems and their roots in science, "Brit. J. Philos. Science", 1952, v. 3, No 10; Landgrebe L., Philosophie der Gegenwart, Bonn, 1952; Brennen J. G., The meaning of philosophy, N.Y., 1953; Lukacs G., Die Zerstörung der Vernunft, В., 1954; Hartmann Ν., Einführung in die Philosophie, 3 Aufl., Osnabrück, 1954; Jaspers K., Philosophie, 3 Aufl., Bd 1–3, В., 1956; его же, Einführung in die Philosophie, Münch., 1959; Heidegger M., Was ist das–die Philosophie?, Pfullingen, 1956; Brandenstein В., Von Sinn der Philosophie und ihrer Geschichte, Bonn, 1957; Vai1ati G., Il metodo della filosofia, Bari, 1957; Εwing A. C., The fundamental questions of philosophy, L., 1958; Stegmüller W., Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 2 Aufl., Stuttg.. I960; Bocheński J. M., Wege zum philosophischen Denken, 2 Aufl., Basel–W., 1960; Hildebrand D. von, What is philosophy?, Milwaukee, 1960; Кeilbach W., Einübung ins philosophische Denken, Münch., 1960; Malingrey A. M., Philosophie. Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque..., P., 1961; Sprague E., What is philosophy?, N.Y., 1961; Brunner Α., Die Grundfragen der Philosophie, 5 Aufl., Freib., 1961; Brelage M., Die Geschichtlichkeit der Philosophie und die Philosophiegeschichte, "Z. philos. Forschung", 1962, Bd 16, H. 3; Wiedmann F., Zum Begriff des philosophischen Wissens, там же, Η. 4; Ηolzamer К., Philosophie. Einführung in die Welt des Denkens, Gütersloh, 1962; Philosophy in the twentieth century, ed. and with introductions by W. Barrett and H. D. Aiken, N. J., 1962; Diemer Α.. Grundriß der Philosophie, Bd 1–2, Meisenheim am Glan, 1962–64; Philosophie im 20. Jahrhundert, 2 Aufl., Stuttg., 1963; Perelman Ch., Sciences et philosophie, "Revue internationale de philosophie", 1963, v. 17, No 64; Lazerowitz M., Studies in metaphilosophy, L., 1964; Volkmann-Schluck K.-H., Einführung in das philosophische Denken, Fr./M., 1965; Adler M., The conditions of philosophy, N.Y., 1965; Cackowski Ζ., Główne zagadnienia i kierunki filozofii, Warsz., 1966.


Закрыть ... [X]

Читать онлайн - Бродский Иосиф. Сочинения Иосифа Бродского Как осуществить поиск по статусам

Отношение к рационализму Отношение к рационализму Отношение к рационализму Отношение к рационализму Отношение к рационализму Отношение к рационализму Отношение к рационализму Отношение к рационализму